Moral

Conjunt d'actes, aptituds que jutgem com a apropiats amb un conjunt d'individus subjectes. Aquest vincle rellevant i moral el compartim amb objectes, animals i éssers humans. És un vincle de respecte en el qual a mesura que s'eixampla convertim en subjectes i agents morals tot allò que l'inclou. Per tant, com més gran és el vincle, l'afinitat amb altres subjectes, més tendim a pronunciar-nos-hi moralment. El vincle és una interpretació cultural de la relació.

També es pot definir com la sèrie de pautes (costums, valors, orientacions, usos i normes, regles) del comportament humà lliure. Aquestes pautes o conductes morals s'assumeixen lliurement. No hi ha pressions. Si no fossin lliures no parlaríem de moral sinó de justícia i legalitat. Per exemple, quan donem el condol a algú es duu a terme de manera inconscient, però també ho fem perquè li tenim un respecte, valorem l'acció i li trobem un sentit. Parlem d'una ètica interior.

També podem parlar d'hàbits tradicionals, familiars que sempre s'han dut a terme i l'individu des de ben petit s'hi ha sentit involucrat. Ara bé, des d'un punt de vista ètic, val més valorar personalment que s'ha de fer així, què és el correcte.

Com més consciència tenim, més podem adonar-nos dels valors que ens envolten i que ens han estat ensenyats i així, en alguns casos, canviar-los. Per exemple, a l'adolescència hi ha una certa crisi de relativisme; una agitació de la ment en que d'una forma crítica ens plantegem qui som i on volem anar. Quins són els meus valors entre la munió de valors contrastats que hi ha? Aquest procés s'atura quan s'arriba a la maduresa dels judicis.

El judici moral sobre la conducta moral d'algú pot ser de caràcter negatiu -sanció, en forma de judici reprovatori, per exemple verbal- o positiu. La penalització que pot comportar un judici moral mai pot ser física, psicològica, humiliant o de burla. No pots castigar. Des d'un punt de vista moral pots aprovar o desaprovar, elogiar o refusar, censurar o permetre. El més greu que podries fer seria trencar la relació. Però sempre s'ha de manifestar un respecte cap als altres i cap a un mateix. La finesa i la sensibilitat en el tracte és crucial i, normalment, tot aquest llenguatge va acompanyat de simbologia i gestos concrets...

Moral prové de mos, significat de costum. Del llatí morale es va passar al substantiu del que ara nosaltres anomenem moral. S'anomenava moralia al conjunt de costums d'un territori o de l'individu mateix.

L'amoralitat és la no-moralitat, l'absència de moral. L'autèntic problema per l'ètica seria trobar-se amb molts casos d'amoralitat. Per exemple, Hannah Arendt dedica tot un llibre a l'amoralitat, específicament als judicis de Nuremberg i la fredor amb la qual responien sobre el que havien fet i el que no. Arendt arriba a la conclusió que no cometien el mal d'una manera perversa perquè no hi havia moralitat i no tenien capacitat d'interioritzar el mal de l'altre. (Però això no els fa més innocents.)

La immoralitat és un homenatge a la moralitat. És el voler canviar la moralitat establerta, sempre partint d'un esquema, d'un terreny moral. És, de fet, escollir quina conducta és millor. Com deia Hegel, escollir entre una cosa pitjor i una de molt més o com Plató i Aristòtil, fent front a l'aporia a través de la perplexitat i iniciar, així, la recerca.

Ètica

La paraula ètica prové del llatí ethĭcus, i aquest del grec antic ἠθικός , ēthikós. La forma femenina prové del llatí tardà ethĭca, i aquest del grec ēthikḗ.​ Per alguns autors, s'ha de diferenciar êthos, que significa caràcter -d'on prové ética- , d'ethos, que significa costum. Etimològicament ètica i moral tenen el mateix significat, ja que la paraula moral -com ja s'ha citat abans- prové del llatí mos que significa hàbit o costum.

Hi ha moltes posicions pel que fa a la seva relació amb la moral. Segons Rawls o Habermas, l'ètica és l'estudi, la reflexió sobre la moral i la moral és allò pràctic. En canvi, Epicur va substantivar la paraula amb la intenció d'introduir-la com a apartat en l'estudi filosòfic - a part de la física i la lògica - per ser adreçada al comportament humà, i l'anomena ta ethiká -els assumptes morals-. Plató va relacionar-la amb les aptituds ciutadanes sota el nom de politeia, (en grec Πολιτεία) .

A l'ètica actual hi podem trobar dues posicions: l'ètica com a filosofia moral dins la praxis (plantejament d'Epicuri) o bé l'ètica com a crida a la responsabilitat, a l'acció moral que és capaç de reflexionar i donar raó sobre ella mateixa. És la moral reflexionada, reflexionar sobre la nostra conducta (plantejament de Rawls).

Ta ethiká prové d'ethos, en llatí, el que tenia tres accepcions semàntiques:

En primer lloc, costum; en segon lloc, morada, cau, refugi i en tercer lloc personalitat. La importància del refugi és deguda a que és on s'arrelen els costums, on sempre hi tornem, on fem la nostra vida. El pitjor càstig a Grècia era el desterrament i va ser tema de grans tragèdies, com Electra. "L'home és el ser que fa la seva vida", ja que no ens limitem a viure, fem la vida: "Anem fent". Elegim. Per exemple, el filòsof Martin Heidegger té tota una teoria del lloc on es viu; el defensar amb dents i ungles el sòl, la pàtria. No podem viure ni sobreviure si no tenim un sostre. D'aquí prové, també, el drama dels desnonaments.

Personalitat no des d'un sentit físic o psíquic, sinó moral, el tarannà, les nostres decisions, els desitjos, les nostres orientacions, els plantejaments, la consciència de cadascú, els costums, l'aprenentatge. Hi pot haver personalitat sense moralitat? (Sí). Hi pot haver moralitat sense personalitat? (No).

Tots tres significats es fan compatibles entre sí.

El bé

El bé i el mal són valors, creences que van associats a un seguit d'activitats que necessiten d'aquests valors. Sense el bé i el mal no es podrien sostenir tantes i tantes pràctiques que duem a terme -el rere fons moral-. El bé pressuposa un ordre, un cànon i així es creen diferents ordres morals.

A l'actualitat, i des d'un punt de vista occidental, tot allò que s'adapta i s'ajusta a les nostres expectatives és bo i el que no ho fa, és dolent. Allò que ens sobresalta, ens fa por, angúnia: "No és bo que existeixi". El mal com a allò imprevisible, bestial, extrem és una idea contemporània.

Per Plató, el bé és el fonament de l'ésser, però no en forma part sinó que és molt lluny. És una idea intel·ligible, transcendental que no la podrem tenir mai, però que la intuïm. Es coneix i es contempla per la ment -l'ànima- i és la llum de l'enteniment.

Per Aristòtil, és una idea filosòfica, propera a la societat i als éssers humans. "El bé és allò a que totes les coses -del coneixement i de la conducta- tendeixen". La natura, la societat i la conducta de l'ésser humà té un fi -finalitat, realització- un thelos (del grec τέλος, 'fi', 'objectiu' o 'propòsit') cap al bé.

Per George Moore en els Principis Ètics, el bé és el bé, simplement. Per conèixer la idea del bé ens basta en posar-nos-hi d'acord i tenir tots plegats la mateixa intuïció. El bé és inconfusible, una substància simple, no la podem descompondre ni analitzar. La pregunta de què és realment el bé sempre quedarà oberta, però a través de la intuïció, sense tenir un coneixement intel·lectual i cognitiu -el que no pressuposa que no hagi de tenir un procés d'aprenentatge- coneixem la idea. I hem d'actuar sempre d'acord aquest principi -intuïcisme ètic-. Per tant, en la descripció del bé mai podrem reproduir l'original. És indescriptible. El bé és un tot, "el conjunt de la suma d'allò bo, és més que la suma de les seves parts". En aquest últim punt, es coincideix amb John Locke.

L'utilitarisme és una filosofia basada en: Tot allò útil és bo i tot allò bo és útil. I és aquí on hi ha una revolució dins l'ètica: les coses bones ja no depenen de conceptes de veritat i fals, just i injust, dolent o bo. Les coses bones depenen del sentit de la utilitat. Per exemple, si la religió té unes conseqüències positives pel benestar general perquè predica la pau, és bo, és útil. La religió té una utilitat.

Per Nietzsche el bé ha de ser tangible. Allò que per experiència vivim, sentim, allò plaent, satisfactori, realitzador: "La bona vida i la vida bona". Nietzsche desenvolupa un decisionisme ètic, del qual allò que decidim, l'opció , és el que val i és allò bo. "Sigueu durs", modelar amb fermesa i convicció la nostra vida moral. Hi cal invertir. L'Hèrcules de la voluntat.

La seva obra Més enllà del bé i del mal. Preludi d'una filosofia del futur (en alemany: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft) escrita l'any 1886) és un dels textos fonamentals de la filosofia del segle XIX

Per Kant el bé es redueix a una idea abstracte: la bona voluntat. Allò bo és allò moral.

La virtut

Virtut prové del grec areté (en grec antic, ἀρετή aretḗ, excel·lència) i del llatí virtus. El seu significat es tradueix literalment com a excel·lència.

La virtut s'aprèn, sobretot en l'enteniment pràctic (el logos praktikos d'Aristòtil). Les virtuts són pràctiques, no són innates ni tampoc espontànies; requereixen un aprenentatge regit pel fet que un cop has après tals coneixements teòrics sobre la virtut, puguis aplicar-los. La virtut s'ha de posar en pràctica.

Per Sòcrates la virtut era el coneixement i no acceptava que algú, tenint el coneixement de la idea del bé, no el fes. Tanta era la confiança de Sòcrates en el poder del coneixement. Tenir el control, el poder sobre un mateix. La virtut és un esforç, però a mesura que es practica es crea un interès, una comprensió i, finalment, com afirmava Aristòtil, es converteix en un hàbit, en una texis. No es tracta d'un hàbit mecànic perquè ni se'ns ha inculcat a la força ni ha sorgit espontàniament. Es tracta d'hàbits provinents de l'esforç de l'individu, per la mathis, l'aprenentatge de l'individu. Així doncs, quan l'hàbit és arrelat, la texis es converteix en ethos, en costum.

Per Aristòtil, la virtut és el terme mig, la posició intermèdia entre l'excés i el defecte. Existeixen dos tipus de virtuts: les virtuts ètiques o morals (caracteritzades per l'ethos, el caràcter) i les virtuts dianoètiques (caracteritzades per l'éthos determinat pel pensament).

El terme grec διανοητιϰός, derivat de διάνοια (diànoia o coneixement discursiu) designa el que és intel·lectual. En l'actualitat, aquest terme s'utilitza especialment per a referir-se a aquelles virtuts (les virtuts dianoètiques) que, segons Aristòtil, es refereixen a la part intel·lectual o pensant de l'ànima [Ètica a Nicòmac, 1139 b]. Aquelles virtuts que necessiten aportació del coneixement, d'una examinació, d'un intel·lectualisme. De fet, les virtuts dianoètiques cerquen l'excel·lència en l'exercici d'aquelles facultats de l'ànima per les quals expressem la veritat, la Psykhé, l'esperit, l'ànima reflexiva més intel·lectual.

Aristòtil distingeix cinc virtuts dianoètiques: art (tekhné), ciència (epistéme), prudència (phrónesis), saviesa (sophía) i enteniment (nous). Es distingeixen de les virtuts ètiques, que són aquelles que pertanyen a l'ànima, però que, fins i tot sense concurs de la raó, poden obeir-la [Ètica a Nicòmac, 1102 b].

Les virtuts intel·lectuals o dianoètiques o la Psykhé, comprenen doncs:

• PSYKHÉ:
• ALOGON
• LOGON: Prové de logonina que significa recollir, relligar, xarxa. El logos ordena un conjunt d'arguments posats en comú, assemblearis. És el raonament.
• LOGOS DEMOSTRATIU (demostrar, descriure, calcular) → CONEIXEMENT CIENTÍFIC
• LOGOS DELIBERATIU (opinar, triar encertadament)
• EPISTEME/SAVIESA RACIONAL → CONEIXEMENT CIENTÍFIC
• PHRÓNESIS/ SAVIESA PRÀCTICA → CONEIXEMENT MORAL
• NOÚS: L'intel·lecte, el ser intel·ligent. Mantenir la intel·ligència viva. L'enteniment. El Logos va més enllà.
• THEORETIKÓS (coneixement)
• THEORIA (coneixement teòric, especulatiu, saviesa racional. Episteme, Sophia)
• POIETIKÓS (poiesi, creació, producció)
• TEKHNÉ (domini tècnic en l'art)
• PRAKTIKÓS (praxis, acció)
• PHRÓNESIS (saviesa pràctica)

Per Plató, el mestre d'Aristòtil, la virtut és la mesura, la sophrosyine (del grec σωφροσύνη, moderació, discreció, autocontrol; equivalent llatí sobrietas -sobrietat-), fer el que a cadascú li pertoca fer. Així doncs, la virtut és reclamada a tota la ciutadania: pels defensors és exigida la virtut del coratge, la valentia; pels productors, la contenció dels desitjos, de les passions; pels governants, la virtut de la saviesa. Quan es reuneix la virtut pertocada, l'individu és just. La justícia és, per Plató, una de les virtuts o realitats supremes (no pas per Aristòtil, que valorava la virtut pràctica, actuar d'acord amb el punt mig). També s'ha de dir que en l'època medieval, influïda plenament pel cristianisme platònic, tenen com a principals virtuts la contenció de les passions, el coratge o la saviesa.

Durant l'hel·lenisme es valorava, per damunt de tot, l'equilibri, l'harmonia, l'ordre, les proporcions, la racionalitat, la mesura, etc. Hi havia un completa devaluació de la desmesura, l'hybris (del grec ὕϐρις hýbris, orgull desmesurat).

La dignitat

La base fonamental de la dignitat és que tot ésser humà és digne. És a dir, que atribuïm la dignitat a tot ésser humà perquè en som portadors (la dignitat dels animals és més actual). S'anomena la dignitat atribuïda. Per aquest motiu, la dignitat és també el fonament dels Drets humans, naturals i inalienables (és a dir, que encara que hi renunciem o ens els arrabassin en serem igualment portadors). "Tots els éssers humans han nascut lliures, iguals amb dignitat i amb drets" (article número 1 de la Declaració dels Drets Humans). El per què som dignes, per què som portadors de la dignitat , ho responen diversos filòsofs:

Actualment relacionem la dignitat amb el respecte. Per exemple, cal tenir un respecte per les persones perquè tenen una dignitat o bé la dignitat de les persones exigeix una actitud de respecte; no són pas instruments. A més, la dignitat també està estretament relacionada i és la raó pel reconeixement i la honorabilitat de la persona.

Per Kant és clar: perquè ens comportem moralment. Kant és el primer filòsof que introdueix el concepte de dignitat d'una forma clarivident. La dignitat és o està implícita en el comportament moral. La descriu com l'únic valor absolut, ja que és un valor en sí mateixa (és bona, justa, etc. per ella mateixa, no per res més) i condiciona tots els altres, sent considerats valors relatius; la felicitat o la justícia poden ser dignes o no. La dignitat és portadora de valors i fa que una idea pugui representar-se com a ideal. Per Kant si actues d'una forma moral et correspon una dignitat absoluta. La no instrumentalització de l'home és perquè té una dignitat, és a dir, un valor per si mateix. Però, llavors, si l'individu no pot exercir els seus drets morals, que no és un subjecte moral, per exemple, tractant-se d'una malaltia degenerativa o una opressió (o fins i tot en el cas dels animals), no tindria una dignitat? O fins i tot, aquells individus que han sigut indignes, no tenen dret a un judici digne?

Els antics, en canvi, consideraven la dignitat com un símbol de poder, autoritat, legitimitat. Com més alt era el càrrec, el rang, més era el poder, l'authoritas i, per tant, més era la dignitas. El rang era l'origen de la dignitat.

Durant el Renaixement, al segle XV, Pico della Mirandola ja va estipular que la dignitat no està a mercè del poder, sinó solament de l'individu en el Discurs sobre la dignitat de l'home. Per tant, el filòsof estipula que tot ésser humà és digne perquè Déu ens n'ha fet portadors.

Jhon Locke, més endavant, afirma que tot ésser humà és digne perquè posseeix uns drets naturals inalterables que la naturalesa ens ha ofert.

Ernst Bloch assegura que els éssers humans som portadors de la dignitat per la naturalesa de la dignitat

La dignitat segueix sent un concepte intuïtiu. Què ens fa dignes i què indignes? Què considerem ser digne? I indigne? La dignitat meritòria o moral, representada per Kant, és aquella que per avaluar si un individu és digne o indigne, ens hem de regir pels seus mèrits. Guanyar-se la dignitat. Per exemple, Hitler té una dignitat com a ésser humà inqüestionable, però en relació a la seva conducta, el converteix en indigne. Això sí, com a ésser humà sempre en tindrà (judicis de Nuremberg).

Aristòtil ens parla de quantificar tots i cadascun dels inputs de la nostra vida: el tarannà, les accions, les no-accions... en definitiva, el relat i la història de cadascú, per veure si has complert o no amb una vida digna, una vida plena; i és, de fet, la gran finalitat aristotèlica. La dignitat, segons Aristòtil, és del tot individualitzada i no s'inclouen obligatòriament les condicions morals.

Per últim, anomenarem diversos conceptes relacionats amb la dignitat:

• Qualitat. Quan reivindiquem la dignitat com una qualitat.
• Rang. La dignitat com a poder, legitimitat, oposant-se a la baixesa. És "anar amb el cap ben alt". Descartes afirmava que el pitjor que li pot passar a una persona és la baixesa.
• Valor. Si com a éssers humans som portadors de la dignitat, tenim un valor absolut, en si mateix. Perquè som dignes, som valuosos i hem de ser tractats com a tals. "El necio confunde el precio con el valor", Antonio Machado.
• Respecte. Si som dignes, mereixem un tracte de respecte.

I les dificultats que té la dignitat:

Es presenta la dignitat des d'una visió estrictament occidental, i aquesta està tenyida d'un caràcter individualista i abstracte. Altres cultures relacionen i assoleixen la dignitat d'una forma molt més simple i social: amb l'honor o amb el prestigi, tenir un nom, salvar el prestigi de la família, d'un mateix, del propi clan. Contràriament a la dignitat hi hauria la vergonya que causa el ser indigne, la caiguda de la imatge social. A occident és més pròpia la culpa.

La dignitat és un valor universal? Per Kant, així ho seria; si la moral ho és, la dignitat també. Per Aristòtil, també ho seria si hi ha magnanimitat (megalopsychía), és a dir, grandesa d'ànima, saber reconèixer que no vals ni poc ni molt; sense que existeixi la infravaloració ni tampoc la sobrevaloració. Aquest valor és el més semblant amb la dignitat.

La llibertat

És un tema difícil de tractar. Erasme de Rotterdam (segle XVI) afirmava que la llibertat és el concepte més complex de la filosofia i sovint, és entrar en un laberint. Hi ha una pluralitat dispar de doctrines filosòfiques, científiques que ens parlen de la llibertat.

"Tots els éssers humans han nascut lliures i iguals". La llibertat és portadora, ja de per si, en els éssers humans. És un dret natural, inabolible: som lliures per naturalesa; tots, sense diferències, hem nascut lliures.

Com més experts ens fem en el coneixement de la naturalesa i de la societat, més llibertat tindrem. La raó com el motor d'emancipació de l'ésser humà, acorralat en la fe. Aquest era el plantejament il·lustrat del segle XVIII. Tot i això, com la història demostrà, com més ciència, com més tecnologia... no hi ha pas garantida l'emancipació, la llibertat, la salvació. En són exemples, els camps de concentració, l'Stalinisme, etc. Rousseau ho va advertir: "L'home és bo per naturalesa i la societat el corromp" i Kant va desmentir part de l'engranatge il·lustrat: "La persona menys sàvia i menys experta, si té bona voluntat, pot tenir també emancipació".

En l'època medieval, Sant Agustí, va distingir entre la llibertat menor (la llibertat d'acció, d'elecció, el lliure albir. Considerava que com que no som pas màquines, tenim certament una voluntat i un marge de llibertat per jutjar, deliberar i decidir què elegim o què accionem) i la llibertat major (la llibertat suprema d'elegir entre allò bo, el millor; és a dir, allò que és superior a altres coses: la contemplació de Déu).

Benjamin Constant, polític i escriptor, partidari de la revolució francesa, comparava en el seu llibre Adolf, la llibertat dels antics i la llibertat dels moderns. La llibertat dels antics és la llibertat republicana que permetia constituir el règim de la cosa comuna, pública, la llibertat de participació a la polis (qui no participa no és lliure. Qui és lliure és ciutadà). En canvi, la llibertat dels moderns és la llibertat liberal, del liberalisme. La llibertat d'aquells i d'aquelles que reivindiquen els seus drets individuals, diferenciadors, els quals limiten el poder del govern.

Isaiah Berlin fou un pensador, escriptor i assagista del segle XX. En el cèlebre assaig anomenat Dos conceptos de libertad, l'autor anomena dos principals tipus de llibertat: la llibertat negativa (la llibertat que considera que un individu és lliure en la mesura en què res o ningú restringeix la seva acció) i la llibertat positiva (la llibertat que considera que un individu és lliure si té la capacitat de ser amo de la seva voluntat i de controlar, per tant, tant les seves accions i decisions com les seves conseqüències). Mentre que la llibertat negativa es refereix a que "li permeten" exercir la seva voluntat, ja que ningú li impedeix, la llibertat positiva es refereix a que "pot" exercir-la, només contant amb el necessari enteniment d'un mateix i la capacitat personal per exercir-la.

Kant també en dona la seva versió: si actues moralment, actues també lliurement o es suposa que necessàriament ets lliure, ja que no et sotmets a cap determinació, inclinació o mancança, sinó al fi en si mateix de la voluntat, l'actuar per deure. Si hi ha hagut acció moral, aquesta s'ha regit per la llibertat. I la llibertat és, en definitiva, condició de possibilitat de la moralitat.

L'ésser humà com a ésser racional, pot fer ús de la seva capacitat de raonar en un ús pràctic o teòric. L'ús pràctic és l'actuació segons la llei moral, la determinació racional (no compulsiva, no arbitrària) de la nostra voluntat. Per tant, si nosaltres exercim la llibertat en l'ús de la raó pràctica, la llibertat n'és un postulat, un principi bàsic. En conclusió, si som capaços de determinar racionalment la nostra llibertat, coneixem la llibertat i la llei moral en serà l'única font per conèixer-la.

La sospita freudiana es caracteritza per donar rellevància al fet que no sempre actuem moralment, per una autonomia voluntària, una llibertat, sinó també per la por, els interessos... en definitiva, pel subconscient.

La filosofia de Benedictus de Spinoza, més conegut com a Baruch Spinoza, és una filosofia d'emancipació en el sentit moral, intel·lectual, no pas de llibertat; és a dir que no podem ser lliures però podem ser savis. L'activitat de la saviesa és l'amor intel·lectual que ens apropa els principis de Déu, de la Natura ("Amor intellectualis Deo") ; veure les coses des d'una visió llunyana, eterna i desposseir-se del món terrenal. I així, d'alguna manera, la saviesa ens allibera.

Spinoza tenia una visió mecanitzada de la natura, és a dir, definida per lleis causals que invoquen els seus efectes (no hi ha intencions ni finalitats). No hi ha lloc per la llibertat. Déu és la naturalesa; la naturalesa reflecteix el poder de Déu. Deus sive Natura. Déu és un tot, un tot únic. Spinoza era considerat, certament, panteista.

L'utilitarista John Stewart Mill va exposar en una de les seves obres més importants, On liberty, les idees fonamentals sobre els límits de la llibertat de l'individu i la societat (distants a les metafísiques kantianes). La llibertat és el dret humà fonamental per obtenir l'harmonia i felicitat que ens interessa a tots. Però com podem saber fins a quin punt un és lliure de fer el que cregui? Mill declara el següent: la llibertat consisteix en poder fer tot allò que no causi perjudici als altres. L'exercici dels drets naturals de cada home, no té altres límits que els que garanteixen als altres membres de la societat el gaudi dels mateixos drets. Aquests límits només poden ser determinats per la llei, la qual el seu principal objectiu és limitar la llibertat negativa dels individus perquè no atempti contra les seves llibertats positives o bé les llibertats negatives d'altres individus. Aquest principi segons el qual es traça fins on ha d'arribar la llibertat de l'individu i fins on l'autoritat que la societat pot exercir sobre aquest, s'anomena Harm Principle.

No obstant, la línia de separació entre aquestes llibertats és tan estreta que dificulta la concreció de les accions que estan a una banda o en l'altra. Per això, Mill explica detalladament al llarg del llibre, aquelles accions que, en la seva opinió, corresponen al propi individu o a la societat. Per exemple, l'autor aclareix que la societat no pot obligar a un individu a fer allò que aquesta considera apropiat o beneficiós per ell, si es fa en contra de la seva voluntat. La conducta individual només es pot veure restringida quan aquesta afecta als altres, però no pas a si mateix. Així, l'autor creu que un pot realitzar indistintament, siguin o no siguin correctes, perquè perjudiquen solament a l'individu; és a dir, que la decisió l'afecta solament a ell.

En conclusió, la llibertat individual pel corrent utilitarista és crucial. La personalitat individual, la individualitat és una condició indispensable per ser feliç. La felicitat i la llibertat dependrà de l'individu. En definitiva, es realça la importància de l'individu.

El dret a la llibertat és el dret a la paraula, a la discussió i l'auto-expressió. Només a través del debat lliure les opinions es poden desenvolupar lliurement. Si només hi ha una opinió perquè les altres han sigut denegades o eliminades, no existeix la opinió perquè aquesta no és contrastada, no hi ha la necessitat de sostenir-la en contradicció amb una altra. La importància de la creativitat, l'originalitat, de la capacitat de reinventar-se: això és el cor de la democràcia per Stewart Mill.

Per això l'educació en una democràcia és tan important, ja que fonamenta el pensament crític. Si l'educació no es accessible a tothom, no hi ha democràcia. La democràcia ha de ser fonamentada per l'educació; l'educació ha de ser fonamentada per la democràcia.

I tot aquest corrent utilitarista està íntimament lligat amb l'aparició del liberalisme clàssic, un clam al "viure i deixa viure!", com a reacció a les cruentes guerres religioses del segle XV i principis del segle XVII. L'objectiu del liberalisme és poder ser feliç, viure en pau i deixar viure en pau als altres. De fet, era vinculat a la tolerància i la fe religiosa. En canvi, el liberalisme actual està plantejat com una llarga carrera de fons per aconseguir l'èxit, el destacament, sabent que no sempre condueix a la felicitat.

La felicitat

La felicitat és el nostre fi o conclusió en diversos àmbits (psicològic, social, filosòfic, econòmic, religiós, polític, etc.). Des d'un punt de vista ètic (filosòfic) a diferència dels altres enfocaments, hi introduïm un component moral, la preocupació del sentit moral. Hi ha autors que defensen que la felicitat és la recompensa, la compensació a la nostra conducta moral; és a dir, la recompensa d'allò que hem considerat valuós, servirà perquè continuï la tasca. Ens la mereixem? Tenim dret a ser feliços?

La filosofia moral, l'ètica, cerca la claredat, la universalització del concepte de felicitat, per establir i identificar els seus fonaments, les seves raons. L'intent de determinació de la noció de felicitat és la següent: la idea i el fet d'experimentar, actualment o a l'avançada, una realització de llarga durada dels nostres objectius i determinades pautes de vida morals.

"La vida és ondulant", declarava Montaigne; malgrat els alts i baixos, sempre hi ha una línia de fons contínua; no estem parlant de l'acontentament que és més provisional; parlem de tota una vida.

Les pautes de vida es refereixen a l'acompanyament dels nostres propòsits. Però sempre hi ha propòsits per ser feliç? Stewart Mill afirmava que no: "Jo he sigut feliç quan no he buscat la felicitat. L'he trobat de pas". Els raonaments més freqüents, però, relacionen la felicitat amb una activitat contínua, d'esforç: Aristòtil, Epicur, Plató...

Richard Davidson, psiquiatre, va definir què era la felicitat científicament: la neuroplacitat constant del cervell que comporta la seva capacitat d'acceptació. D'aquesta manera, concretem com funciona el cervell quan la felicitat succeeix al cervell, però no pas com entén el cervell la felicitat (si és que la felicitat es pot descriure solament d'acord amb el cervell).

Immanuel Kant no cregué que la finalitat fos la felicitat i considerava una vaga inclinació de l'home que es podia aconseguir de ben segur amb els imperatius hipotètics, però no pas amb els categòrics. La recerca de la felicitat no és un fi moral i afegeix, que és una pluralitat de conceptes tant gran i diversa que no es pot definir de cap manera. Això sí, si som regits per la bona voluntat, allò que pot ser tingut sense restricció per bo, és la condició indispensable d'allò que ens fa dignes de ser feliços. La bona voluntat és bona per sí mateixa i es justifica absolutament a sí mateixa, i no és, per tant, bona pel fi que pretén, o pel bé que vol aconseguir: la felicitat, l'alegria o el benestar (contràriament a les ètiques materials d'Aristòtil, que per mitjà de la virtut s'aconsegueix la felicitat, la d'Epicuri, que per mitjà de l'ataràxia s'aborda la pau espiritual o la dels Estoics, seguint l'ordre de la naturalesa o el logos). L'ètica kantiana, s'anomenarà ètica formal per què no determina les lleis concretes d'acció davant d'una determinada situació ni tampoc la seva finalitat, sinó que consisteix en una reflexió sobre la moral per tal de descobrir els caràcters universals i necessaris de tot ideal moral d'una manera desinteressada. Virtut kantiana: allò que ens fa dignes de ser feliços.

Aristòtil proposa una recerca constant de felicitat, el moviment de tot existent, de tot subjecte actiu, responsable dels seus actes. La vida és moviment: "Sinó camino no penso, sinó camino no visc". La teoria aristotèlica de la felicitat és acció, formes d'activitat. Nosaltres som éssers que protagonitzem activitats constants, perquè som éssers actius, oberts, amb voluntat, és a dir, capacitat per decidir. Els plaers, que no són l'activitat perfecte, també són complementaris, compatibles amb la felicitat. El plaer més alt és posar en pràctica la intel·ligència, ja que és també el plaer més durador perquè es retro-alimenta. La felicitat serà considerada l'activitat permanentment vinculada a les accions nobles, la vida contemplativa, la saviesa teorètica .

Spinoza va deixar una obra magna traduïda com a "Ètica", tot i que per ell podria estar titulada "Filosofia". Una primera part de metafísica, una segona part etimològica, centrada en la teoria del coneixement, i una tercera, la més famosa, centrada en l'ètica. Einstein afirmava que el més gran filòsof va ser Spinoza per tal com a través de l'intel·lecte s'apropava a la moral, la felicitat, és a dir, que concordava la ciència amb la moral. Així era: Spinoza va afirmar que tots els éssers humans tenim afeccions, la capacitat de ser afectats. I la principal de les nostres afeccions és el desig (no en el sentit de l'apetitus, sinó en el sentit de cupiditas, que t'omple). Sempre desitgem, i amb això, coincidim amb altres modes de la naturalesa o l'univers (que ell anomena Conatus) que tenen també el conat, l'impuls, la inèrcia, l'empeny, l'esforç o la força centrífuga per continuar en el seu ésser, perseverar. La nostra potència és la impulsivitat, és a dir, que funcionem per impulsos. I la potència adopta en l'ésser humà la forma del desig.

Del que es tractaria en moral i en política és que els savis puguin reconèixer, tenir consciència del nostre conat (filosofia vinculada a l'epicureisme) perquè pugui tenir, d'acord amb l'enteniment o intellectus, un desplegament de la forma més útil.

Spinoza, de fet, s'avança a l'utilitarisme i al manifest, que els autors utilitaristes del segle XVIII iniciaren per presentar el concepte filosòfic de la utilitat, anomenat Un fragment sobre el govern i que presentava com havia de ser un govern liberal: utilitari i sense basar-se en suposicions inexactes, sinó en allò que és útil per a la ciutadania, que en fa servei; és a dir, que s'ha de contemplar la utilitat pública.

El coneixement de la nostra potència ens provoca alegria, bé i felicitat, augment del desig. Al contrari, no tenir consciència certa de la nostra potència, aquesta disminueix, hi ha una desaprovació del desig i provoca tristesa, mal i infelicitat. La felicitat consisteix en l'autoconsciència, l'autopercepció que desitgem, del desig. I gràcies a la utilitat adjudicada per aquest coneixement, es podrà explotar i satisfer la potència de l'home i evitar que no s'esbravi. En aquest sentit, Spinoza s'avança a l'utilitarisme.

Així doncs, Baruch Spinoza fou un filòsof racionalista: creia en la força de la raó que permet transformar una activitat passiva, les passions de l'home, en accions actives, útils, per deixar de ser espectadors i convertir-nos en actors. Una persona sàvia, doncs, és aquella que permet transformar totes les passions en accions. "En res pensa menys l'home savi que en la mort".

Freud, en canvi, especulà que el nostre aparell psíquic tendeix a no buscar el plaer, sinó ben al contrari: tendeix a eliminar les excitacions, els estímuls i les necessitats. Sense que ens adonem i d'una forma inconscient, ens agrada un estat de tranquil·litat, lligat a l'origen de la vida orgànica, la mineralitat, un estat conegut en el qual l'adaptació és senzilla i no implica cap esforç; ell l'anomena el Principi de constància. Per tant, la finalitat de l'ésser humà és arribar a la mort (no en el sentit merament descriptiu, sinó la tendència que té la vida cap aquest estat), al retorn a la quietud, la inactivitat. Per exemple, ens agrada reviure i repetir una experiència traumàtica o dolorosa. Ens agrada retrobar-nos en la situació.

Per Freud només existeixen dos impulsos relacionats amb el plaer: l'impuls de mort, destructiu -Thanatos- , i l'impuls eròtic, creatiu i procreatiu -Eros-.

L'utilitarisme o principi de major felicitat afirma que les accions són correctes quan es dirigeixen a la felicitat, l'absència de dolor. Contràriament, les accions no són correctes quan no es dirigeixen a la felicitat, l'absència del plaer (el plaer entès qualitativament i no quantitativament. El plaer més valuós i no pas el màxim de plaer). Per als primers utilitaristes, però, aquest principi s'ha d'ampliar a la col·lectivitat, a la majoria. La felicitat és un self-interest, un interès propi però totalment equiparable al de la majoria social. L'utilitarisme contínuament es pregunta: la meva actitud maximitza la meva acció? Quina és la millor elecció perquè comporti els millors resultats? No és una teoria de la vida bona, sinó de l'elecció moral.

John Locke és un dels màxims representants de l'empirisme després de Thomas Hobbes. La seva ètica i, en definitiva, la recerca de la felicitat, es basa en la busca del plaer i l'evitació del dolor. "Les coses són bones o dolentes en relació al plaer i al dolor". És una ètica naturalista (igual que la d'Epicuri o els cínics) perquè les lleis morals s'han d'adaptar a les lleis naturals: la recerca del plaer és natural. En canvi, ningú no vol el mal, la soledat, el dolor, el malestar, la misèria per naturalesa. En conclusió, s'ha de seguir la idea natural de la felicitat i refusar la idea de la infelicitat. Per John Locke, la felicitat és innata perquè és una llei de la natura creada per Déu. Aplicant aquest principi ètic amb la nostra voluntat lliure i racional estem establint allò que nosaltres volem i és, a la fi, allò que Déu vol, perquè és al nostre abast i és el nostre deure conèixer les lleis naturals, de Déu. Al fer-ho, ens aproximem al coneixement racional de la natura, de la nostra naturalesa i descobrim els nostres principis morals (el bé, el mal, el plaer i el dolor), ja que la moral és natural.

Les lleis naturals són disposades per Déu, però nosaltres en som els artífexs. Tenim la capacitat de desitjar. Així, Locke aconsegueix satisfer, a la vegada, el pensament tradicional de l`ètica lligat a Déu i a l'element religiós i el pensament ètic que depèn del gust del seu portador. Amb aquest aspecte coincideix amb Descartes.

En les cultures occidentals hi regna un concepte de felicitat com un valor estrictament individual. Altres cultures depenen la felicitat de la col·lectivitat. Per exemple, en una llengua subsahariana "Ubuntu", significa: "si tu ets, jo soc; si jo soc, tu ets". És quelcom desitjat, que volem. No es sobrevingut i es depenent en gran part de la voluntat humana. Està estretament lligada a un sentit de viure la vida, comprès en una certa idea de la vida moral. És més que la satisfacció física i material, sensitiva. És l'activitat de tota una vida, quelcom que es va desenvolupant al llarg del temps viscut.

El raonament moral

La qüestió del raonament moral és una de les més abstractes i universals en l'ètica. L'ètica, en definitiva, és dedicar-se al raonament moral. Fins i tot Nietzsche, per descartar la cadena de valors establerta, ha de fer servir un raonament moral.

El raonament moral és l'exercici de la raó pràctica, el logos praktikos, i la raó pràctica ens indica com ha d'actuar la raó en la vida moral. En definitiva, ens indica com tractar tots aquells elements sumits en la incerta i la deliberació.

No tots els autors, però, basen un ple coneixement dels principis morals en la pràctica, com Aristòtil o Kant (també Spinoza, Hobbes, Marx, Darwin, Moritz Schlick, Locke, Tomàs d'Aquino, Habermas, etc.), sinó que ho basen en la coneixença del món objectivament, teorèticament, a través de l'enteniment (Stephen Toulmin).

Posem un exemple: si formulem la pregunta "què és el bé?" i busquem una resposta, aquesta la trobarem en el raonament moral. Tant per Aristòtil com per Kant el bé ha de ser realitzat i no només pensat.

La responsabilitat

La responsabilitat és la capacitat i el fet de donar compte de la nostra acció; és a dir, a assumir les conseqüències dels propis actes. De fet, el mot responsabilitat prové de respondre.

En la responsabilitat es posa de manifest el nostre ésser moral, el ser manifestament moral. La irresponsabilitat és una manca de moralitat o, si més no, compromet la moralitat. Així doncs, la responsabilitat té un sentit, és un fi en ella mateixa.

Els elements distintius de la responsabilitat són els següents:

• Capacitat per entendre i assumir la importància de seguir normes morals.
• Mostrar la motivació per l'acte i, per tant, per la responsabilitat.
• Tenir una raó moral (moral reason). No solament apel·lar al coneixement moral.
• La consciència del valor o del significat de l'acció sobre la qual se't demana responsabilitat.
• La previsió de l'impacte positiu o negatiu de la teva acció.
• Saber el nivell moral de la teva acció (moral level).
• Tenir en compte la intencionalitat moral. Aquesta era la meva intenció moral obrant d'aquesta manera?
• El grau de voluntarietat moral obrant.
• El grau d'impacte de l'acció, el pes moral de l'acció.
• La capacitat d'assumir les conseqüències morals d'una acció i respondre les pròpies faltes (moral accountability). El fet de donar compte, donar raó.

No tenim referents ètics sobre aquest tema. Sobretot es difon a la segona meitat del segle XX, després de l'esclat de la II guerra mundial.

Sartre va escriure L'existencialisme és un humanisme on corrobora que la llibertat ens fa responsables. Cada vegada que decidim un acte ho fem pels altres, estem compromesos amb els altres. Altres pensadors, llavors, es preguntaven quin tipus de responsabilitat es pot atribuir a la col·lectivitat. La societat alemanya, després de l'holocaust, té algun tipus de responsabilitat? Una visió aristotèlica afirmaria que en tot hi ha un propòsit; també en la societat. Per tant, tothom té una responsabilitat. Tota acció voluntària la podem atribuir a la responsabilitat. Lawrence Kohlberg, amb un caràcter purament kantià, digué a Etapes del desenvolupament moral que no s'ha de tenir una moral convencional ni pre-convencional, sinó ben al contrari: la moral ha de ser post-convencional, capaç de reflexionar sobre el caràcter universal de la seva conducta. No dir pas "Hem diuen que he de fer això" o bé "Aquí s'ha de fer això", sinó "Jo penso que aquí pertoca fer això". Per tant, la responsabilitat és sempre individual.

Emmanuel Lévinas, a Totalitat i infinit, ens parla de l'experiència que desenvolupem davant l'altre. És una experiència única, religiosa o mística, singular. En el rostre i la mirada de l'altre hi ha una mena d'obertura, exhortació envers l'ètica, capaç de mobilitzar el nostre sentiment, percepció. Aquest és el fonament de la moralitat, del coneixement moral i també, per tant, de la responsabilitat. Sartre, en canvi, s'hi oposa completament: la mirada de l'altre ens cosifica, ens oprimeix i ens és incòmode. "L'infern són els altres".

La justícia

Concepte ètic i polític. No hi hauria d'haver justícia i/o política sense ètica. Gran dificultat pel que fa al concepte de justícia com el de llibertat.

Amartya Sen va escriure Idea de la justícia, on explica que és impossible donar una definició clara, universal i estable del concepte de justícia. I a l'hora d'estudiar-la cal tenir en compte totes les raons. Paradigmatic és l'exemple de la flauta: Tres nens discuteixen sobre la propietat d’una flauta [···]. Ana, la primera nena, argumenta: "Hauria de ser per mi, doncs soc la única dels tres que sap tocar la flauta". El segon nen, Bob, diu: "Doneu-me-la a mi perquè soc el més pobre, no tinc res, res". I Carla, finalment, sosté: "Amb correspon a mi, doncs la vaig fer jo". La decisió no és fàcil. S’enfronten tres concepcions molt bàsiques, molt ben fonamentades i clarament contraposades sobre la justícia: un argument utilitari de pes; un argument igualitari a tenir en compte; i una raó meritòria que no es pot obviar. Les tres raons són difícils de conciliar. Posades a votació es poden formar majories inestables i oscil·lants. Una veritat que les ciències socials aportaren al dret del segle XX, i a la filosofia moral i política de la ma de Kenneth Arrow (Teorema d’impossibilitat i Teoria de l’equilibri general). Amb un criteri utilitarista, un altre d'igualitari i l'últim de mèrit). Aquest exemple demostra la dificultat d'establir un distribució justa de béns, drets o/i serveis.

De fet, Karl Marx explica que som primer conscients o tenim la intuïció del concepte d'injustícia, la falta contra la justícia, que el de justícia. Fixem-nos amb la rotunda afirmació que ja des de petits fem servir contínuament: "Això és injust!", quan és clar que aquesta edat encara no poden tenir cap noció d'injustícia.

Sembla que abans de construir uns principis sobre el què és la justícia, convé tenir en compte que és la injustícia. Hi ha la necessitat de reflexionar i reparar en el concepte d'injustícia. "I'm a man!", paraules pronunciades per Martin Luther King no són pas teòriques i estables com el concepte limitat de justícia que intentem establir.

La justícia és un valor universal, però en canvi és entesa diferent en més de les 5.000 cultures que hi ha al món. El mínim comú múltiple, però, podria tenir tres consignes bàsiques i arrelades:

• Tornar allò rebut. Implica una reciprocitat que retorna un equilibri. "Ull per ull, dent per dent" o "tal faràs, tal et trobaràs".
• Donar a cadascú el seu. "A cadascú el seu" són les paraules inscrites en lletres de ferro al camp de concentració de Buchenwald. Però què és el seu, el nostre, el meu? Què és cadascú?
• Donar a cadascú el que mereix. "A cadascú segons el seu treball. A cadascú segons les seves necessitats", digué Karl Marx. És el principi de la justícia distributiva.

Justícia profundament equitativa. Però també hi ha una justícia per amor. Hi trobem indicis en l'Evangeli de Sant Mateu que, per fer entendre que més enllà d'una justícia equitativa hi ha una justícia per amor, pronuncia les paraules: "perquè és el teu germà". Més enllà de la justícia convencional hi ha la justícia del cor.

La seva vida

Aristòtil va néixer el 384/383 a. de C. a Estagira, a la frontera amb macedònia. El seu pare, Nicòmac, era un excel·lent metge al servei del rei Amintes de Macedònia (pare de Filippo de Macedònia).

És presumible, per tant, que visqués de jove a Pela, on era el palau reial, i en freqüentés la cort. Va quedar orfe i sabem del cert que, als divuit anys, el 366/365 a. de C., viatja a Atenes i ingressa a l'Acadèmia de Plató. Allà madura i consolida definitivament la seva vocació filosòfica i si queda durant 20 anys, fins la mort del seu mestre Plató. A l'Acadèmia coneix als científics més famosos de l'època. Un d'ells, Èudox de Cnidos (Eudoxus, Εὔδοξος) fill d'Esclines, va tenir molta influència durant els primers anys d'Aristòtil a l'Acadèmia; quant Plató va visitar per primer cop Sicília.

Aristòtil va captar l'essència dels principis platònics i els va defensar en alguns dels seus escrits. Al mateix temps els sotmet a una profunda revisió, tractant d'avançar en noves direccions. Al morir Plató (347 a. de C.), quan era a la meitat de la seva vida, abandona l'Acadèmia, que va quedar sota la direcció d'Espeusip, per les seves importants diferències de pensament, i s'instal·la a l'Àsia Menor.

Junt amb Xenòcrates de Calcedònia, company de l'Acadèmia, viu primer a Assus -sobre la costa de la Tròade- on Hèrmies d'Atarneu -el tirà d'Atarneu i d'Assus- els havia convidat perquè l'assessoressin. Allà funda una escola, en unió dels platònics Erast d'Scepsi i Coriseu d'Scepsi -consellers d Hèrmies- i s'hi està durant tres anys. Posteriorment es trasllada a Mitilene, capital de l'illa grega de Lesbos, impulsat probablement pel seu successor Teofrast -nascut a l'illa-.

Tant l'etapa d'Assus com la de Mitilene són fonamentals. És probable que a Assus ensenyés disciplines més estrictament filosòfiques, mentre que a Mitilene realitzés en canvi investigacions sobre ciències naturals, iniciant i consolidant la seva valuosa col·laboració amb Teofrast.

L'any 343/342 a. de C. comença un nou període de la vida d'Aristòtil. Filippo de Macedònia el reclama a la seva cort i li confia l'educació del seu fill Alexandre, de tretze anys d'edat. Cap al 336 a. de C., quan Alexandre pren el poder, abandona la cort i torna probablement a Estagira després del 340 a. de C., quan Alexandre ja era compromès plenament a les seves campanyes militars.

El 335/334 a. de C. torna a Atenes i lloga alguns edificis propers al temple d'Apol·lo Lýkeios, d'on prové el nom de "liceu" atribuït a "escola". Aristòtil hi fundar l'escola peripatètica. El nom de l'escola procedeix de la paraula grega περίπατος ('passeig'), ja que moltes classes d'Aristòtil es donaven passejant o, també, en una galeria o portal del Liceu, conegut com a perípatoi, pels enramats elevats sota els que caminava Aristòtil mentre llegia.

Durant un temps es va contraposar a l'Acadèmia i la va arribar a eclipsar del tot. Aquests són els anys més productius d'Aristòtil on es sistematitzen els tractats filosòfics i científics que ens han arribat.

El 323 a. de C., després de la mort d'Alexandre, hi ha a Atenes una forta reacció anti-macedònia que afecta directament Aristòtil -per haver estat tutor d'Alexandre-. Se l'acusa formalment d'haver escrit en honor d'Hèrmies un poema digne d'un déu. Fuig i es retira a Calcis, on hi té unes propietats heretades de la seva mare, i deixa a Teofrast la direcció del Peripat. Mor el 322 a. de C., després d'uns pocs mesos d'exili.

Las ciències pràctiques: l'ètica i la política

El fi suprem de l'home: la felicitat

A la sistematizació del saber, després de les ciències teòriques apareixen les ciències pràctiques, que fan referència a la conducta dels homes i al fi que es proposen assolir, ja sigui com a individus o com a membres d'una societat política. L'estudi de la conducta o de la finalitat de l'home com a individu és el de l'ètica, i l'estudi de la conducta i de la finalitat de l'home com a part d'una societat és la política.

Des del punt de vista de l'ètica, totes les accions humanes tendeixen cap a fins, que constitueixen bens:

"Tot art i tota investigació i, igualment, tota acció i lliure elecció semblen tendir a algun bé; per això s'ha manifestat, amb raó, que el bé és allò cap on totes les coses tendeixen." [Ètica a Nicòmac, 1094a]. "[···] hem d'intentar determinar, esquemàticament al menys, quin és aquest bé i a quina de les ciències o facultats pertany. Semblaria que ha de ser la suprema i directiva en grau súmmum. Aquesta és, manifestament, la política". [Ètica a Nicòmac, 1094b]. "[···] quina és la meta de la política i quin és el bé suprem entre tots els que poden realitzar-se. Sobre el nom, quasi tot el mon està d'acord, doncs tant els vulgars com els cultes diuen que és la felicitat, i pensen que viure bé i obrar bé és el mateix que ser feliç". [Ètica a Nicòmac, 1095a,15-20]

El conjunt de les accions humanes i el conjunt dels fins particulars als que tendeixen aquestes es troben subordinats a un fi últim, que és el be suprem, que tots els homes coincideixen en nomenar "felicitat" Què és la felicitat?

1. Per la majoria, consisteix en el plaer i el gaudi. Però, una vida que s'esgota en el plaer és una vida que converteix els homes en semblants a esclaus i que es només digna dels animals.
2. Para alguns la felicitat és l'honor (a l'antiguitat, l'honor equivalia al avui en dia és l'èxit). No obstant, l'honor és quelcom extrínsec que en gran mesura depèn de qui l'atorga. En qualsevol cas, és més valuós allo pel que es mereix l'honor, que no l'honor mateix, els seu resultat i conseqüència.
3. Per altres la felicitat està en acumular riqueses. Però aquesta, segons Aristòtil, és la més absurda de les existències: es una vida contra natura, perquè la riquesa només és un medi per aconseguir altres coses i no serveix com a fi en sí mateixa.

"[···] els homes semblen entendre el bé i la felicitat a partir dels diversos modus de vida. Així [···] la gent més senzilla els identifiquen amb el plaer [···] En canvi, els millor dotats i els actius creuen que el bé son els honors, doncs tal es ordinàriament la fi de la vida política." [Ètica a Nicòmac, 1095b,15-20] "[···] En quan a la vida de negocis, és quelcom violent, i és evident que la riquesa no és el bé que busquem [···]. " [Ètica a Nicòmac, 1096a,5]

El bé suprem que pot realitzar l'home -i per tant, la felicitat- consisteix en perfeccionar-se en quant home, es a dir, en aquella activitat que distingeix l'home de totes les altres coses. No pot consistir en un simple viure como tal, perquè també els éssers vegetatius viuen, ni tampoc en la vida sensitiva, que es compartida també pels animals. L'home que vol viure bé, ha de viure sempre d'acord amb la raó.

" [···] la funció pròpia de l'home és una activitat de l'ànima segons la raó, o que implica la raó, [···] aquesta funció és específicament pròpia de l'home i de l'home bo [···] la funció de l'home és una certa vida [···] activitat de l'ànima i unes accions raonables [···] el bé de l'home és una activitat de l'ànima d'acord amb la virtut, i si les virtuts són diverses, d'acord amb la millor i més perfecta, i a més en una vida sencera. Perquè una oreneta no fa estiu, ni un sol dia, i així tampoc ni un sol dia ni un instant són prou per fer venturós i feliç [l'home]". [Ètica a Nicòmac, 1098a,10-20]

S'assumeix aquí el raonament socràtic-platònic.

Aristòtil afirma clarament que cadascun de nosaltres és ànima, la part més elevada de l'ànima:

" [···] hi ha quelcom de diví en ell [l'home]; i l'activitat d'aquesta part divina de l'ànima és tan superior al compost humà [···] encara que aquesta part sigui petita en volum, sobrepassa totes les altres en poder i dignitat. [···] tot home és aquesta part [···] la part dominant i la millor; [···] [el millor] per a l'home, ho serà la vida conforme a la ment, si, en veritat, un home és primàriament la seva ment. [···] I si l'ànima racional és la part dominant i millor, semblaria que cadascun de nosaltres consisteixi precisament en ella"; [Ètica a Nicòmac, 1177b,30; 1178a,5] "Es clar, doncs, que cada home és el seu intel·lecte, o el seu intel·lecte principalment, i que l'home bo estima aquesta part sobre tot". [Ètica a Nicòmac, 1168b,35].

Aristòtil proclama que els valors de l'ànima són els valors suprems, si bé, sent realista, reconeix una utilitat als bens materials en la justa mesura. No donen la felicitat però poden impedir-la en part si manquen en excés. "Però és evident que la felicitat necessita també dels bens exteriors [···] és impossible o no és fàcil fer el bé quan no es compte amb recursos. [···] la manca de [···] noblesa de llinatge, bons fills i bellesa, entela la joia [···]". [Ètica a Nicòmac, 1099a,30; 1099b,5]

Les virtuts ètiques com a just equilibri entre extrems

L'home és principalment raó, però no només raó. A l'ànima hi ha quelcom aliè a la raó i que s'hi oposa i se'n resisteix, però que també participa de la raó al mateix temps. Més exactament:

"De l'irracional, una part sembla comú i vegetativa, es a dir, la causa de la nutrició i el creixement; doncs aquesta facultat de l'ànima pot admetre's en tots els éssers que es nodreixen i en els embrions, i hi és també en els organismes perfectes [···] la seva naturalesa no pertany a la virtut humana". [Ètica a Nicòmac, 1102a,30; 1102b,5-10] "[···] l'irracional sembla ser doble, doncs el vegetatiu no participa en absolut de la raó, mentre que l'apetitiu, i en general el desideratiu [el desig], participa d'alguna manera, en quant que l'escolta i obeeix". [Ètica a Nicòmac, 1102b,25]

El domini d'aquesta part de l'ànima i la submissió d'aquesta als dictats de la raó és la virtut ètica, la virtut de la conducta pràctica. Aquest tipus de virtut s'adquireix amb la repetició, amb l'hàbit:

" [···] adquirim les virtuts com a resultat d'activitats anteriors. I aquest és el cas de les altres arts, doncs el que s'ha de fer després d'haver aprés, ho aprenem fent. Així ens fem constructors construint cases, i citaristes tocant la cítara. D'una manera semblant, practicant la justícia ens fem justos; practicant la moderació, moderats, i practicant la virilitat, virils". [Ètica a Nicòmac, 1103a,30]

Les virtuts es converteixen així en una mena de costums, estats o modus de ser, que nosaltres mateixos hems creat amb l'hàbit. Com són nombrosos els impulsos i les tendències que ha de moderar la raó, també són moltes les virtuts ètiques, però totes tenen en comú una característica essencial. Els impulsos, les passions i els sentiments tendeixen a l'excés o al defecte (massa o massa poc). La raó ens indica la justa mesura, que es la mitjana, el punt central d'equilibri entre dos excessos. El valor, per exemple, és l'equilibri entre la temeritat i la covardia, la liberalitat és l'equilibri entre prodigalitat i avarícia. Aristòtil ho sosté amb molta claredat:

"[···] la virtut té a veure amb passions i accions, en les quals l'excés i el defecte s'equivoquen i són censurats, mentre que el terme mitjà és elogiat i encerta; i totes dues coses són pròpies de la virtut. La virtut, aleshores, és un terme mitjà, o al menys la seva tendència a l'equilibri. A més, es pot errar de moltes maneres [···] però encertar només ho és d'una (i, per això, una cosa és fàcil i l'altre difícil [···] l'excés i el defecte pertanyen al vici, però el terme mitjà, a la virtut: Els homes són bons només d'una manera, dolents de moltes". [Vers d’autor desconegut] [Ètica a Nicòmac, 1106b,25-35]

El punt d'equilibri no consisteix en una mena de mediocritat, sinó una culminació, un valor, en la mida en que és un triomf de la raó sobre els instints. Hi ha aquí una mena de síntesi de tota aquella saviesa grega dels poetes gnòmics (als Set Savis) que havien considerat com a suprema regla d'actuació la via mitjana, el "res en excés" i la justa mesura. També ens trobem aquí amb l'aportació pitagòrica que atribuïa al límit la perfecció i també la noció de "justa mesura", que tant apareix a Plató.

Entre totes les virtuts ètiques destaca la justícia, que consisteix en la justa mesura segons la qual es distribueixen els bens, els avantatges i els guanys, i els seus contraris. Aristòtil reafirma el més alt elogi de la justícia:

" [···] la justícia sembla la més excel·lent de les virtuts [···] ni el capvespre ni la sortida del Sol són tan meravellosos, [···] "en la justícia són incloses totes les virtuts". [Teognis, Elegies, 147] [Ètica a Nicòmac, 1129b,25]

Les virtuts dianoètiques i la perfecta felicitat

Aristòtil l'anomena "virtut dianoética", en canvi, la perfecció de l'ànima racional en quant tal. L' ànima racional posseeix dos aspectes, segons es dirigeixi a les coses canviants de la vida de l'home o a les realitats immutables i necessàries, les veritats i els principis suprems. En conseqüència, les virtuts dianoètiques seran fonamentalment dos: la prudència (phronesis) i la saviesa (sophia). La prudència consisteix en dirigir bé la vida de l'home, això és, deliberar amb correcció sobre el bé i el mal per l'home. La saviesa, en canvi, és el coneixement d'aquelles realitats que són per sobre de l'home: la ciència teòrica i, d'una manera especial, la metafísica. Precisament en l'exercici d'aquesta última virtut, que constitueix la perfecció de l'activitat contemplativa, l'home assoleix la màxima felicitat i arriba a fregar el diví, com afirma Aristòtil al llibre X, apartat 7 i següents, de l'Ètica a Nicòmac.

Aristòtil reitera aquest concepte com a segell distintiu de la seva ètica i del seu pensament sobre l'home:

"De manera que l'activitat divina que sobrepassa a totes les activitats en beatitud, serà contemplativa, i, en conseqüència, l'activitat humana que és més íntimament unida a aquesta activitat, serà la més feliç. Una prova d'això és també el fet de que els altres animals [Aristòtil accepta doncs que l'home també ho és] no participen de la felicitat per estar del tot privats de tal activitat. Doncs, mentre tota la vida dels déus és feliç, la dels homes ho és en quant que existeix una certa semblança amb l'activitat divina; però cap dels altres éssers vius és feliç, perquè no participen, de cap manera, de la contemplació. Per tant, fins on s'estén la contemplació, també la felicitat",...[Ètica a Nicòmac, 1178b,25]

Aquesta és la formulació més típica de l'ideal que els filòsofs de la naturalesa havien tractat de dur a la seva vida, que Sòcrates havia començat a explicitar des d'un punt de vista conceptual i que Plató ja havia teoritzat. Aristòtil li afegeix el tema de l'afinitat de la vida contemplativa amb la vida divina, element que no es donava a Plató, perquè el concepte de Déu com a Ment suprema, Pensament de pensament, és totalment aristotèlic.

La psicologia de l'acte moral

Aristòtil tracta de superar l'intel·lectualisme socràtic. Era totalment realista i havia comprés perfectament que una cosa és conèixer el bé i altre de molt diferent és fer i actualitzar el bé. Per tant, tracta de determinar quins són els processos psíquics que pressuposen l'acte moral. Sobretot de l'acte de l'elecció (prohairesis), que lliga estretament al de la deliberació. Quan volem assolir determinades finalitats, amb la deliberació establim quants i quins són els medis a posar en pràctica per arribar-hi, des dels més llunyans fins als més propers. L'elecció actua sobre ells, posant-los en acte. L'elecció, per a Aristòtil, únicament fa referència als medis, no a les finalitats; per tant, ens fa responsables, però no necessàriament bons (o dolents). El ser bons depèn de la finalitat, i per Aristòtil la finalitat no és objecte d'elecció sinó de volició. La voluntat, però, vol sempre el bé i només el bé o, millor dit, allò que se'ns mostra amb aparença de bé. Per ser bo s'ha de voler el veritable bé, no l'aparent, però el veritable bé només el sap reconèixer l'home virtuós, això és, bo.

Aristòtil dona voltes en cercle sense arribar a trobar el lliure arbitri. Els seus anàlisis son de molt interès però aporètics. Per Aristòtil "[···] sembla que la virtut i l'home bo són la mesura de totes les coses". [Ètica a Nicòmac, 1166a,10] Però no explica com i perquè l'home es torna virtuós. Segons Aristòtil, l'home viciós ja no pot deixar de ser-ho, però hauria estat possible no ser-ho mai:

"[···] la perversitat és quelcom voluntari [···] l'home no és principi ni generador de les seves accions com ho és dels seus fills. Però si això és evident i no tenim altres principis per referir-nos que els que estan en nosaltres mateixos, aleshores les accions en que els principis siguin en nosaltres dependran també de nosaltres i seran voluntàries". [Ètica a Nicòmac, 1113b,15-20] Cap filòsof grec va ser capaç de resoldre aquestes apories. El pensament cristià portarà a la cultura occidental els conceptes de voluntat i de lliure albir.

La ciutat i el ciutadà

El bé de l'individu és de la mateixa naturalesa que el bé de la ciutat. Aquest últim, però, és més bell i més diví, perquè passa des de la dimensió privada a la social. Els grecs concebien l'individu en funció de la ciutat i no la ciutat en funció de l'individu. Aristòtil defineix l'home com animal polític (que viu en una societat políticament organitzada).

"No s'honora, en efecte, al que no proporciona cap bé a la comunitat, doncs el bé comú s'atorga al que afavoreix la comunitat, i l'honor és un bé comú". [Ètica a Nicòmac, 1163b,5] "I qui no pot viure en comunitat, o no necessita res per la seva pròpia suficiència, no és membre de la ciutat, sinó una bestia o un déu". [Ètica a Nicòmac, 1253a,14]

Aristòtil no considera ciutadans tots els que viuen en una ciutat i sense els quals aquesta no podria subsistir. Per ser ciutadà és precís prendre part en l'administració dels assumptes públics: formar part de les assemblees que legislen i governen la ciutat i que administren la justícia. Per tant, el colon o el membre d'una ciutat conquerida no podien ser ciutadans. Tampoc els treballadors, encara que fossin lliures (no calia ser metec o estranger), podien ser ciutadans, perquè no tenien el temps lliure necessari per a participar en l'administració de la cosa pública. Així, els ciutadans queden molt limitats en nombre, mentre que tots els altres habitants de la ciutat acaben per convertir-se, d'alguna manera, en medis per a satisfer les necessitats dels ciutadans. Les estructures sòcio-polítiques vigents en aquell moment històric condicionen el pensament aristotèlic sobre aquest tema i el porten a efectuar una teoria de l'esclavatge. Per ell l'esclau és com un instrument que precedeix i condiciona els altres instruments, i és utilitzat per a produir objectes i bens de consum, a més de serveis. L'esclau ho és per naturalesa.

"Tampoc hi ha amistat cap a un cavall o un bou, o cap a un esclau en quant esclau, perquè res hi ha en comú a aquestes dues parts; doncs l'esclau és un instrument animat, i l'instrument un esclau inanimat. Per tant, no hi ha amistat cap a un esclau en quant esclau, però sí en quant a home". [Ètica a Nicòmac, 1161b,5. L’esclau és, naturalment, inferior al ciutadà, però, com home, participa de la naturalesa humana.]

"[···] qui és capaç de preveure amb la ment és un cap per naturalesa i un senyor natural, i qui pot amb el seu cos fer aquestes coses és súbdit i esclau per naturalesa; per això al senyor i a l'esclau els interessa el mateix". [Política, 1252a,4]

"[···] barbar i esclau són el mateix per naturalesa". [Política, 1252b3,4]

"Quina és la naturalesa de l'esclau i quina la seva facultat resulta clar de l'exposat; el qui, sent home, no es pertany per naturalesa a sí mateix, sinó a altre, aquest és per naturalesa esclau. I és home d'altre qui, sent home, és una possessió. I la possessió és un instrument actiu i diferent". [Política, 1254a,6]

L'esclavatge com a dret natural es tracta al llibre I (Comunitat política i comunitat familiar), apartat 5 (L'esclavatge és de dret natural) de Política.

Com un esclau era sovint un presoner de guerra, Aristòtil va experimentar la necessitat d'establir que els esclaus no havien de procedir de les guerres entre grecs, sinó de les guerres contra els bàrbars, inferiors per naturalesa. En contra de la seva pròpia filosofia.

L'Estat i les seves formes

L'Estat pot assumir diferents formes, és a dir, diferents constitucions. La constitució es "l'estructura que ordena la ciutat, establint el funcionament de tots els càrrecs i, sobre tot, de l'autoritat sobirana".

El govern pot ser exercitat per 1) un sol individu, 2) uns pocs individus o 3) la major part dels individus i qui o quins governin poden fer-ho a) d'acord amb el bé comú o b) exclusivament en el seu propi interès.

Hi haurà doncs tres formes possibles de govern recte: 1) monarquia; 2) aristocràcia; 3) politeía; i tres formes de govern corrupte: 1) tirania; 2) oligarquia, i 3) democràcia.

Aristòtil entén per "democràcia" un govern que, oblidant el bé comú, es proposa afavorir de manera indeguda els interessos dels més pobres i, per tant, entén la democràcia en el sentit de demagògia. Segons ell l'error en que cau aquesta forma de govern demagògic consisteix en afirmar que, ja que tots són iguals en la llibertat, tots poden i deuen ser iguals també en tota la resta. Aristòtil afirma que en abstracte les dues primeres formes de govern (monarquia i aristocràcia) són les millors. Però sent realista -tal com som els humans- la millor forma és la politeía, la constitució que valora a la classe mitjana. Pràcticament la politeía és a mig camí entre l'oligarquia i la democràcia o, si es prefereix, una democràcia temperada per l'oligarquia, que posseeix les virtuts d'aquesta última, però sense els seus defectes.

"Doncs si s'ha dit amb raó de l'Ètica [Ètica a Nicòmac, I, 11, 1101a14 i seg., i VII, 14, 1153b9-21] que la vida feliç és la que menys impediments ofereix d'acord amb la virtut, i que la virtut és un terme mitjà [Ètica a Nicòmac, II, 8, 1108b11], necessàriament la vida mitjana és la millor [Plató, República, X, 619a], per estar el terme mitjà a l'abast de cada individu [Ètica a Nicòmac, II, 5, 1160a32 i seg.]. I aquests mateixos criteris seran necessàriament els de la virtut i la malesa de la ciutat i del règim polític, doncs el règim és una certa forma de vida de la ciutat". [Per a Isòcrates, el règim (politeía) és l’ànima de la ciutat, Areopagític, 15, i Panatenaic, 138] [Política, 1295b]

L'Estat ideal

La finalitat de l'Estat és moral i per això resulta obvi que ha de proposar-se l'increment dels bens de l'ànima, l'increment de la virtut. Aristòtil segueix el principi platònic de la correspondència existent entre l'Estat i l'ànima del ciutadà singular.

La ciutat perfecta hauria de posseir mida humana: ni massa poblada ni massa poc. El territori prou gran com per satisfer les necessitats, però sense produir coses supèrflues. Les qualitats que haurien de posseir els ciutadans són les pròpies dels grecs: un camí entremig o, millor dit, una síntesi entre els trets propis dels pobles nòrdics i els dels pobles orientals. Els ciutadans (qui governa directament) seran, de joves, guerrers, després consellers i, a la vellesa, es convertiran en sacerdots. Així s'aprofitarà en justa mesura la força dels joves i la prudència dels ancians. Donat que la felicitat depèn de la felicitat de cadascun dels ciutadans, serà necessari, amb l'educació adequada, transformar a cada ciutadà en el més virtuós possible. L'ideal suprem de l'Estat serà viure en pau i fer les coses que son belles (contemplar).

"La vida presa en el seu conjunt es divideix [Ética a Nicòmac, X, 7, 1177b4] en treball i esbarjo, en guerra i pau, i de les accions, unes són necessàries i útils, i altres nobles. I en aquest terreny, és necessari fer la mateixa elecció que per a les parts de l'ànima i les seves activitats: que la guerra existeixi en vista de la pau, i el treball en vista de l'esbarjo, i les accions necessàries i útils en vista de les coses nobles. Aleshores el polític haurà de legislar tenint en compte tot això, tant en el que es refereix a les partes de l'ànima com a les seves activitats respectives, però fixant-se especialment en les coses millors i en les finalitats. De la mateixa manera en el relatiu als modes de vida i a l'elecció en les accions concretes: doncs un home ha de ser capaç de treballar i de fer la guerra, però més encara de viure en pau i tenir esbarjo, i dur a terme les accions necessàries i útils, però encara més les nobles [la vida contemplativa]. Per tant, a aquests objectius s'ha d'orientar l'educació dels que encara són nens i de totes les edats, que necessiten educació". [Política, 1333a,12-1333b,15]

Resum (Aristòtil)

• Tota la teoria d'Aristòtil és molt sistemàtica, un cos on totes les peces encaixen.
• La seva teoria ètica esta completament lligada a la seva teoria física i metafísica.
• En la seva ètica podem distingir-ne quatre paraules clau: FI, BÉ, EUDAIMONIA i FUNCIÓ.

Eudaimonia (en grec εὐδαιμονία) és un mot grec per designar prosperitat, bona fortuna, riquesa o felicitat. En els contexts filosòfics, aquest mot s'ha traduït tradicionalment per felicitat. No obstant, va més enllà: l'eudaimonia és un procés de plenitud i d'autorealització on la felicitat n'és la conseqüència.

"Tal sembla ser, sobre tot, la felicitat ^[1], doncs l'elegim per ella mateixa i mai per altra cosa, mentre que els honors, el plaer, la intel·ligència i tota virtut, les desitgem en veritat, per sí mateixos (doncs que desitjaríem totes aquestes coses, encara que cap avantatge en resultés d'elles), però també les desitgem a causa de la felicitat, doncs pensem que gràcies a elles serem feliços. En canvi, ningú busca la felicitat per aquestes coses, ni en general per cap altra". ^[2] [Ética a Nicòmac, 1097b, 5]

Teologia

• El fi és el principi de les accions.
• El bé és allò al que totes les coses tendeixen [Ètica a Nicòmac, 1094a].

A diferència de Plató, en el món aristotèlic hi ha dinamisme, tendències. Tot té un objectiu final: assolir un bé. El que ens mou a dur a terme una acció és el desig d'una finalitat. Allò que no tinc i que vull tenir o que em temo perdre.

"[···] molts son també els fins; en efecte, el fi de la medicina és la salut; el de la construcció naval, el navili; el de l'estratègia, la victòria; el de l'economia, la riquesa" [···]. [Ètica a Nicòmac, 1094a, 5]

• El plaer és la realització del desig.

A diferència de Plató, Aristòtil valoritza molt el plaer com la conseqüència d'haver assolit allò que buscàvem (el fi). Però la finalitat no és el plaer en sí mateix, el plaer és una conseqüència; quan el plaer impedeix la finalitat, no és un bé.

Aristòtil no comparteix les tesis hedonistes. Per ell, la felicitat ve a partir d'aconseguir la finalitat de la autorealització. El millor és el terme mitjà entre el plaer i el dolor.

"La majoria, en canvi, se enganya, segons sembla, a causa del plaer, doncs sembla ser un bé sense ser-ho. I, per això, escullen l'agradable como un bé i fugen del dolor com un mal". [Ètica a Nicòmac, 1113b]

• La felicitat (l'eudaimonía) és el bé suprem, el fi últim.
• Cada subjecte té una funció específica. Tot serveix a una finalitat.

Segons Aristòtil hi ha tres formes de vida (que no són excloents entre elles):

"No és sense raó el que els homes semblen entendre el bé i la felicitat partint dels diversos gèneres de vida. Així la gent més senzilla els identifica amb el plaer, i, per això, estimen la vida voluptuosa -els principals modes de vida són, en efecte, tres: el que acabem de dir, la política I, en tercer lloc, la contemplativa-".

1. La vida vegetativa: consisteix en mantenir el "zoe" ^[3], construir el necessari pel manteniment de la vida. Els vegetals i alguns animals serien un exemple d'éssers que només arriben a aquest nivell de vida.
2. La vida pràctica (política): dedicació a la pròpia personalitat. Consisteix en crear-se a un mateix, crear la pròpia persona. Els animals socials en són l'exemple.
3. La vida contemplativa (el bios theoretikos ^[4]). És la vida conscient, pensada, reflexionada. Només l'ésser humà arriba a aquest nivell. Pensament (virtut teorètica, intel·lectual) → acte (virtut ètica) → hàbit → caràcter (ethos) → destí (eudaimonia).
• La funció específica de l'ésser humà és la vida contemplativa. [Ètica a Nicòmac, 1178b,25]

Física

Plató agafa idees de Parmènides (món fix, realitat no canviant) per "construir" el món de les idees on aquestes eren fixes i perfectes, eren l'essència de la realitat canviant que tenia el món sensible. Per explicar el món sensible Plató va inspirar-se en Heràclit (món amb moviment, realitat canviant). En canvi Aristòtil argumenta: Com pot estar separada l'essència de la cosa?

Per Aristòtil "res pot sortir del no-res", per tan, les cendres no poden sortir d'un no-és. La realitat física és energia, matèria; i aquesta és canviant i es va transformant. A diferència del que pensava Plató, "les formes no estan separades de les coses" el que explica el món sensible, la realitat canviant.

• Dins la teoria hilemórfica (matèria-forma). "Matèria" és allò del que la cosa està feta. "Forma" és el que fa que una cosa sigui el que és. Per exemple: en una cadira de fusta, la matèria és la fusta i la forma és el que fa que sigui una cadira i no altra cosa.
• Dins la teoria d'acte-potència. "Acte" és el que és (plenitud) i "potència" és la possibilitat de ser. Per exemple: l'arbre no és cendres però té la possibilitat de ser-ho. O també, l'ou és gallina en potència, però ou en acte.

   

Totes dues teories es combinen dins l'Ètica aristotèlica com la potència de ser la millor versió d'un mateix. Tothom té potències i l'ètica ajuda a que trobi cadascú les seves. Segons Aristòtil, l'ètica és la disciplina que et permet dotar-te de la millor forma en acte; i la millor eina per fer-ho és la virtut.

Predeterminisme

Segons Aristòtil, deliberem sobre els mitjans, no sobre els fins. Per tant, les potències són innates en un ser i aquest decideix si desenvolupar-les o no.

"Doncs, ni el metge delibera sobre si curarà, ni l'orador sobre si persuadirà, ni el polític sobre si legislarà bé, ni cap dels altres sobre el fi, sinó que, donat el fi, consideren com i per quins medis el poden assolir" [···] [Ètica a Nicòmac, 1112b,15]

Això es demostra amb dos arguments:

1. No deliberem sobre els fins perquè els fins son la actualització de les potències, però les potències ja ens venen donades.
2. No deliberem sobre els fins perquè la mateixa elecció dels fins seria moguda per alguna cosa, i moviment és potència.

Amb el que ja ens ve donat en potència podem fer la millor versió possible en acte. I resignar-nos amb les impotències (acceptar el no-poder)

Sabem el que depèn plenament de nosaltres per dues indicacions:

• El plaer/avorriment que n'obtenim.
• El parer dels mestres que ens diuen la veritat.

La virtut (areté)

És la condició necessària per aconseguir la felicitat (eudaimonía) però no la condició suficient.

"El nostre raonament està d'acord amb els que diuen que la felicitat és la virtut o alguna classe de virtut, doncs l'activitat conforme a la virtut és una activitat pròpia d'ella". [Ètica a Nicòmac, 1098b,30]

Hi ha altres condicions que no són virtuts però són necessàries per la felicitat:

"Però és evident que la felicitat necessita també dels bens exteriors, com hem dit; doncs és impossible o no és fàcil fer el bé quan no es compte amb recursos". [Ètica a Nicòmac, 1099b]

• Diners, no s'han de tenir molts, però si els suficients per què no sigui una preocupació.
• Comunitat pacífica, l'estabilitat a la polis ha d'estar garantida. Si hi ha por, no pots lluitar per aconseguir la felicitat.
• Amics, no podem estar sols, hem de gaudir de la companyia.
• Salut - mort tardana per tenir prou temps per desenvolupar una vida bona.
• No tenir mals fills.
• No ser lleig, ser estètic, les deformitats fan que et rebutgin (rebuig social).

Les virtuts

La virtut (areté) és un acte, és l'esforç per anar adquirint l'hàbit que et porta a l'eudaimonía. Aristòtil diu que l'esforç t'ha de conduir a un fi; l'esforç no té sentit si no va enlloc.

L'antònim de la virtut seria el vici, allò que et desvia. Desvirtuar-se, és perdre la finalitat.

"La virtut i el vici són voluntaris". [Ètica a Nicòmac, 1113b]

Aristòtil fa la distinció entre virtut intel·lectual i virtut ètica. La primera costa d'assolir, però un cop l'has obtingut costa molt de perdre (ex. aprendre un llenguatge); en canvi, la segona també costa d'assolir però és fàcil de perdre ràpidament (ex. addicció a les drogues).

No obstant, tot i fer la distinció, Aristòtil diu que les virtuts van totes juntes i s'han d'adquirir totes alhora (ex. per buscar temprança necessites coratge).

"Que la part irracional és, en certa manera, persuadida per la raó, ho indica també l'advertència i tota censura i exhortació. I si s'ha de dir que aquesta part te raó, serà la part irracional la que haurà de dividir en dues: una, primàriament i en sí mateixa; altra, capaç només d'escoltar [a la raó], com s'escolta a un pare.

També la virtut es divideix d'acord amb aquesta diferència, doncs diem que unes són dianoètiques i altres ètiques, i, així, la saviesa, la intel·ligència i la prudència són dianoètiques, mentre que la liberalitat i la moderació són ètiques. Així, quan parlem del caràcter d'un home, no diem que és savi o intel·ligent, sinó que és mans o moderat; i també elogiem al savi per tal com és, i anomenem virtuts als modes de ser elogiables". [Ètica a Nicòmac, 1102b,30-35]

"Existeixen doncs, dues classes de virtut, la dianoètica i l'ètica. La dianoètica s'origina i creix principalment per l'ensenyança, i per això requereix experiència i temps; l'ètica, en canvi, prové del costum, com ho indica el nom que varia lleugerament de "costum". ^[5] D'aquest fet resulta clar que cap de les virtuts ètiques es produeix en nosaltres per naturalesa, donat que cap cosa que existeix per naturalesa i es modifica per costum". [Ètica a Nicòmac, 1103a15]

Virtuts intel·lectuals (dianoètica)

Pensar bé requereix un esforç i una disciplina. S'aprèn a pensar escoltant els pensaments dels altres (obtenció del llenguatge), i s'aprèn a pensar bé contrastant els pensaments dels altres.

1. Virtut de saviesa → el savi és aquell que sap el per què, el fi. La saviesa és la capacitat per descobrir els fins (que no elegim nosaltres).
• "[···] la saviesa és la més exacta de les ciències". [Ètica a Nicòmac, 1141a,15]
2. Virtut de prudència → un cop descobreixes els fins, has de triar els mitjans. La prudència, doncs, és la capacitat per escollir els millors mitjans (que sí elegim nosaltres).
• "[···] la prudència, la ciència, i la saviesa) no poden tenir per objecte els principis, ens queda l'intel·lecte, com disposició d'aquests principis". [Ètica a Nicòmac, 1141a,5]
• "[···] la prudència no és sobirana de la saviesa ni de la part millor, com tampoc la medicina ho és de la salut; en efecte, no es serveix d'ella, sinó que veu com produir-la". [Ètica a Nicòmac, 1145a,5]

Virtuts ètiques

Les més importants, segons Aristòtil són: la temprança, el coratge i la justícia.

L'hàbit electiu es característic però no és innat, s'adquireix i s'adopta com una segona naturalesa. Aquest hàbit ha de ser un terme mig entre dos extrems: la covardia (defecte) i la temeritat (excés). El terme mig l'anomena excel·lència, i no té per què estar just al mig, sinó que depenent de les circumstàncies s'ha d'apropar més a la covardia o a la temeritat; de fet, l'única virtut que esta sempre just al mig és la justícia.

La excel·lència, doncs, és relativa al context (ex. Pot ser algun dia tens febre i no tens la capacitat d'actuar com ho faries normalment). El terme mig l'estableix la recta raó.

"En tot el continu i divisible és possible prendre una quantitat major, o menor, o igual, i això, o bé amb relació a la cosa mateixa, o a nosaltres; i l'igual és un terme mitjà entre l'excés i el defecte". [Ètica a Nicòmac, 1106a,25]

"Ara, la virtut te a veure amb passions i accions, en les quals l'excés i el defecte s'equivoquen i són censurats, mentre que el terme mitjà és elogiat i encerta; i ambdues coses són pròpies de la virtut. La virtut, aleshores, és un terme mitjà, o al menys tendeix al mig". [Ètica a Nicòmac, 1106b,25]

Tothom necessita referents morals, positius (així és com SÍ vull ser) i negatius (així és com NO vull ser).

La justícia

• La justícia és humana. "[···] la justícia es una cosa humana". [Ètica a Nicòmac, 1137a,30]
• La comunitat sempre prima per davant de l'individu.
• No es pot ser feliç amb una societat injusta.
• Sense lleis no hi ha ciutat, i sense ciutat som bèsties.
• On hi ha amistat no cal justícia.
• Normalment Aristòtil troba dues paraules que funcionen com a antònimes per les virtuts (defecte i excés), però per la justícia no: la justícia NO és relativa.
• La justícia no és una virtut intrapersonal (com la resta de virtuts), sinó interpersonal: la justícia té com a base les relacions amb altres individus.
• La injustícia amb un mateix no existeix, ja que un mateix decideix i consent el que vol, ergo un no pot ser injust amb si mateix.
• Una víctima també pot ser injusta ja que podent sortir del victimisme no ho fa (ex. Una dona que és maltractada i no ho denuncia és igual de injusta que el maltractador).

Tipus de justícia:

• Justícia total o legal
• La justícia total o legal fa referència a la ciutat justa on estan els homes justos. És a les ciutats justes on hi ha homes justos; no pot haver homes justos en una ciutat injusta.
• La justícia legal també es diu total ja que és l'encarregada de permetre l'eudaimonía a tots els individus, i garantir l'harmonia entre l'individu i la societat.
• L'epikeia ( del grec ἐπιείκεια, "versemblança" o "aprovació", "equitat" o "justícia") es refereix al mecanisme legal on el jutge, veient el cas particular, canvia la llei. Permet, doncs, interpretar la llei més enllà de allò que està escrit. És un mecanisme que té la finalitat de corregir la llei a partir del cas particular. En l'epikeia s'ha d'utilitzar la saviesa pràctica (encaix entre allò general i allò particular). Les lleis no poden integrar totes les situacions possibles i per tant cal ser prudents en els casos dubtosos i fins i tot contrariar la llei. Aristòtil ho concep com una correcció justa de la llei i no com una debilitat. L'epikeia genera certa polèmica i obre el debat de com els jutges gestionen la interpretació de la llei. Per tant, és millor un òrgan col·legiat que un sol jutge.

• Justícia parcial
• ARIMÈTRICA (commutativa). Tracta igual als que són iguals.
• GEOMÈTRICA (distributiva). Tracta diferent els que són diferents (utilitza una proporció). Hi ha un tracte just però el repartiment és diferent.
• Té a veure amb el mèrit, la necessitat, els mèrits, l'esforç, el resultat, ...

El suïcidi

El suïcidi és un acte covard i injust, ja que fas mal a la comunitat/societat privant-la d'un dels seus membres.

"Però el morir per evitar la pobresa, l'amor o quelcom dolorós, no és propi del valent, sinó, més bé, del covard; perquè és debilitat evitar el penós, i no pateix la mort per ser noble, sinó per evitar un mal". [Ètica a Nicòmac, 1116a,15]

"En efecte, una classe d'accions justes són aquelles que, prescrites per la llei, es conformen a qualsevol virtut; per exemple, la llei no mana suïcidar-se i el que no mana, ho prohibeix. A més, quan un home voluntàriament danya a altre, sense haver estat danyat, obra injustament; i ho fa voluntàriament si sap a qui i amb què; però l'home que voluntàriament, en un esclat d'ira, es mata a sí mateix, ho fa en contra de la recta raó, la qual cosa no la prescriu la llei; per tant, obra injustament. Però, contra qui? No és veritat que contra la ciutat, i no contra sí mateix? Pateix, en efecte, voluntàriament, però ningú és objecte d'un tracte injust voluntàriament. Per això, també la ciutat el castiga i s' imposa al que intenta destruir-se a sí mateix certa privació de drets civils, com culpable d'injustícia contra la ciutat". [Ètica a Nicòmac, 1138a,5-15]

• La vida no és una propietat privada. Tu no t'has donat la vida a tu mateix
• La vida no és una qüestió hedonista. Quan no tens plaer, no t'has de suïcidar, ja que el plaer no es el fi.
• La llibertat està per exercir-la, no per prescindir d'ella

L'amistat

Aristòtil dona molta importància a l'amistat

L'amistat és una pseudovirtut (no és ni una virtut intel·lectual ni ètica)

• Perquè en l'amistat no cal esforç
• Perquè tothom necessita amistat, som animals polítics/socials
• "[···] l'home és per naturalesa un animal social [···]" [Política, 1253a]

Els amics diuen el tipus de persona que jo soc; és, doncs, un criteri objectiu per saber com soc.

Segons Aristòtil hi ha tres tipus d'amistat (totes elles bones):

1. Amistat per plaer: compartir una activitat per gaudir-la
2. Amistat per utilitat: conveniències mútues
3. Amistat de virtut: aquest tipus d'amistat és la que té més categoria moral i comporta admiració (de com està portant la seva vida), respecte (de les diferències) i confiança, que comporta confidesa (intimitat, confiança de discreció)
• L'

• (la identitat) es forja en relació a un mateix (intimitat) i amb la relació de l'amistat de virtut (la teva intimitat la comparteixes). Per Aristòtil, d'amistats de virtut en tens poques i les pots contar amb els dits d'una mà.

Crítiques a la filosofia ètica d'Aristòtil

• Interna: Qui posa els extrems en la virtut ètica? Es pot discutir sobre els termes mitjos però no sobre els extrems.
• Externa: La comunitat en la que pensa Aristòtil és una comunitat massa estàtica i no permet pensar en el dinamisme social, ni tampoc permet una societat oberta. Això també és culpa de la imposició d'extrems.

Bibliografia (Aristòtil)

• ARISTÓTELES; Aristóteles-II; Biblioteca Grandes Pensadores; Madrid: Gredos; ÈTICA NICOMÀQUIA (Ἠθικὰ Νικομάχεια) ó Ètica a Nicòmac; Traducció i notes: Julio Pallí Bonet; NOTA DE TRADUCCIÓ: Per a la versió castellana s'ha seguit el text de J. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford, 1984 (reimpressió de 1962)
• ARISTÓTELES; Aristóteles-II; Biblioteca Grandes Pensadores; Madrid: Gredos; POLÍTICA; Traducció i notes: Manuela García Valdés; NOTA DE TRADUCCIÓ: Aquesta versió es basa en l'edició crítica de J. Aubonnet, Aristote. Politique, I, París, (llibres I i II), 1968; II (llibres III i IV), 1971; II, 2a part (llibres V i VI), 1973; III (llibre VII), 1986. Per al llibre VIII, es segueix l'edició crítica de W. D. Ross, Aristotelis Politica, Oxford, 1986 (1a ed. 1957). El terme grec politiká recull un plural neutre grec que alguns han traduït per Els Polítics, en el sentit de Tractats, Qüestions o Investigacions de Política. Aristòtil a Ètica nicomàquia (I, 1, 1094a27, 1094b14, etc.), que és com una introducció a les qüestions polítiques, utilitza el terme politiké, la forma adjectiva, que implica sense dubte els noms ciència, epistéme, i art, tékhne. El terme politiká podria traduir-se com Tractats de tema polític, es a dir, relacionats amb la pólis. No implica una concepció unitària en el seu enfocament.
• GIOVANNI REALE, DARIO ANTISERI; Historia del pensamiento filosófico y científico-I (Antigüedad y Edad Media); Barcelona: Herder; 1a Edic.; 5a impr.; Traducció i notes: Julio Pallí Bonet; 2017; ISBN: 978-84-254-1587-6

La seva vida

Marc Aureli Antoní August neix el 121 d. de C. Puja al tro als quaranta anys, en el 161. Mor en el 180. La seva obra filosòfica, redactada en grec, es titula Meditacions i consisteix en un seguit de màximes, sentències i reflexions compostes fins i tot al llarg de les dures campanyes militars, que no tenien com objectiu ser publicades. Una de les característiques del pensament de Marc Aureli que més impressiona al lector dels Meditacions és la insistència amb que s'exposa i reitera la caducitat de les coses, el seu pas inexorable, la seva monotonia, la seva insignificança i la seva nul·litat substancial.

Aquests sentiment sobre les coses es troba ja definitivament allunyat del sentiment grec, no només del vigent a l'època clàssica, sinó també del que és propi del primer hel·lenisme. El món antic està desapareixent i el cristianisme conquereix els esperits d'un mode inexorable. Ja s'està consolidant una gegantesca revolució espiritual, que buida l'antic significat que posseïen totes les coses. I precisament aquesta alteració és la que crea en l'home un sentit de la nul·litat del tot.

Marc Aureli, però, és profundament convençut de que l'antic missatge estoic continua en disposició de mostrar que les coses i la vida tenen un sentit, més enllà de la seva aparent nul·litat:

1. En el plànol ontològic i cosmològic, la visió panteista de l'Un-tot -origen i destí de tot- rescata les existències individuals de la falta de sentit i de la buidor.
2. En el plànol ètic i antropològic, el deure moral és el que atorga sentit a la vida. En aquest plànol, i en més d'una ocasió, Marc Aureli arriba a refinar determinats conceptes de l'ètica estoica fins el punt de fregar conceptes evangèlics, si be sobre bases diferents. Marc Aureli no vacil·la en trencar expressament l'ortodòxia estoica, sobre tot quan tracta de fonamentar la distinció entre l'home i les altres coses, i la relació de l'home amb els déus.

L'estoïcisme distingia en l'home un cos i un ànima, concedint-li a l'ànima una clara preeminència. Tanmateix, la distinció mai va ser radical, donat que l'ànima seguia sent un ens material, un alè càlid -un pneuma- I, per tant, amb la mateixa naturalesa ontològica que el cos. Marc Aureli trenca aquests esquema i suposa en l'home tres principis constitutius:

1. el cos, que és carn.
2. l'ànima, que és pneuma.
3. l'intel·lecte o ment (el nous), superior a l'ànima. L'estoïcisme identificava l'hegemònic o principi rector de l'home (la intel·ligència) com la part més elevada de l'ànima, però Marc Aureli el col·loca fora de l'ànima i l'identifica amb el nous, l'intel·lecte.

Per Marc Aureli, l'ànima intel·lectiva constituïa el verdader jo, el refugi segur al que hem de retirar-nos per a defensar-nos de tot perill i trobar les energies per viure una vida digna d'éssers humans.

L'hegemònic -l'ànima intel·lectiva, el nostre dimoni- és invencible, si vol. Res el pot obstaculitzar, res el pot fer cedir, res no el pot afectar, ni el foc ni el ferro, ni cap classe de violència, si ell no vol. Només el pot afectar el judici que ell emeti sobre les coses; però en aquest cas no són les coses les que l'angoixen, sinó les opinions falses que ell mateix ha generat. Si es manté recte i incorrupte, el nous és el refugi que concedeix a l'home la pau absoluta.

L'estoïcisme antic ja havia subratllat el vincle comú que uneix tots els homes. El neoestoïcisme romà elevà aquest vincle fins a la conversió en manament d'amor.

"Són característiques també de l'ànima racional estimar el proïsme, la veritat, la vergonya, no estimar res per sobre de sí mateixa, cosa que també és característica de la llei. Per tant, així en res es diferencia la raó recta de la raó de la justícia". [Meditacions. Llibre XI, 11.1-4-5]

El sentiment religiós de Marc Aureli també va molt més enllà que el de l'antic estoïcisme.

"Desprèn-te de la sed dels llibres per no morir entre grunyits, sinó conciliat de veritat i agraït de cor als déus". [Meditacions. Llibre II, 2.3-3]

"Marxar [morir] d'entre els homes si els déus existeixen no es res terrible, perquè aquests no t'endossarien un mal. Si pel contrari no existeixen o no els importen les coses dels homes, què em suposa estar viu en un univers buit de déus o buit de providència? Però existeixen i els importen les coses dels homes i perquè l'home no caigui en els mals veritables ho varen posar tot en les seves mans. Si altra cosa fos dolenta, també això haurien previst de forma que en qualsevol cas tingués la capacitat de no caure en aquest mal". [Meditacions. Llibre II, 2.11-2-3]

"L'art que has après, estima'l, pren-te un respir en ell; però recorre el que et queda de vida després de posar amb tota la teva ànima en mans dels déus tot el que tens i sense instal·lar-te ni com a tirà de cap home ni com a esclau". [Meditacions. Llibre IV, 4.31-2-3]

"O els déu no tenen cap poder o el tenen. Si no tenen poder, perquè reses? Si el tenen, perquè no reses més perquè et concedeixin no témer res d'això, no anhelar res d'això, no entristir-te per res d'això, millor que resar perquè estigui amb tu o deixi d'estar quelcom d'això? Doncs, en qualsevol cas, si poden col·laborar amb els homes també poden col·laborar amb això. Però potser diràs: 'Els déus varen fer que això fos a les meves mans'. En segon lloc, no és preferible usar el que és a les teves mans amb llibertat millor que sentir-te concernit pel que no ho està amb servitud i humiliació? Qui et va dir que els déus no cooperen també en el que és a les nostres mans? Comença d'una vegada a resar per això i veuràs". [Meditacions. Llibre IX, 9.40-1-6]

L'estoïcisme arriba amb Marc Aureli al seu triomf més elevat, en la mida en que -como s'ha posat de relleu amb justícia- "un emperador, el sobirà de tot el mon conegut, es deia estoic i va actuar com a estoic" (M. Pohlenz). Tanmateix, immediatament després de Marc Aureli, l'estoïcisme va anar desapareixent i poques generacions més tard, al segle III d.C., desapareix com a corrent filosòfica autònoma.

L'ètica de l'estoïcisme antic

Oikeiôsis

Pels estoics, igual que pels epicuris, l'objectiu de la vida és assolir la felicitat. I aquesta s'obté vivint segons la naturalesa. Els éssers vius, en general, tendeixen a conservar-se a sí mateixos, a apropiar-se de sí mateixos i de tot el que sigui adequat per a la seva conservació, i a evitar tot el que li sigui contrari, conciliant-se amb sí mateixos i amb les coses que són conformes a la seva pròpia essència. Els estoics indiquen aquesta característica fonamental dels éssers amb el terme oikeiôsis (del grec antic οἰκείωσις, i del llatí conciliatio) (apropiació, orientació, familiarització, afinitat, afiliació, atracció). L'instint que dirigeix l'ésser viu cap a la seva pròpia preservació.

La deducció del principi de l'ètica surt precisament de l'oikeiôsis. Als vegetals aquesta tendència és inconscient; als animals es troba vinculada amb un instint determinat o impuls primigeni, mentre que en l'home la raó especifica i regula l'impuls originari. Viure conforme la naturalesa significa viure duent a terme amb plenitud aquesta apropiació o conciliació del propi ésser i d'allò que el conserva i l'actualitza. En especial, donat que l'home no és un mer ésser vivent, sinó un ésser racional, el viure segons la naturalesa serà un viure conciliant-se amb el propi ésser racional, que el conserva i actualitza plenament.

Les nocions d'oikeiôsis i d'instint originari inverteixen així el fonament de l'ètica epicúria. A la llum d'aquests paràmetres, plaer i dolor es transformen en un posterius, deixant de ser un prius. Són quelcom que ve després i com a conseqüència, quan la naturalesa ja ha buscat i trobat el que la conserva i la realitza. Com l'instint de conservació i la tendència a l'increment en el ésser és un element primari i originari, aleshores, el bé serà allò que conserva i incrementa el nostre ésser, i el mal en canvi allò que el perjudica i el destrueix. A l'instint primari, doncs, es troba vinculada estructuralment la tendència a valorar, en el sentit de que aquest instint pondera totes les coses i les considera com a bens o com a mals, segons resultin profitoses o perjudicials. El bé és el que és profitós o útil; el mal és el que és nociu. S'ha d'insistir, tanmateix, que els estoics insisteixen en diferenciar l'home de totes les altres coses, mostrant que no es troba determinat exclusivament per la seva naturalesa purament animal, sinó sobretot per la seva naturalesa racional, pel privilegi de que en ell es manifesta el logos. Per tant, el principi de valorització abans esmentat assumirà dos plànols diferents, quan faci referència a la physis racional. Un plànol és el que es relaciona amb allò que serveix per a la conservació i l'increment de la vida animal, i altre plànol diferent és el que es relaciona amb el que serveix per a la conservació i l'increment de la vida de la raó i del logos. Segons els estoics, el bé moral consisteix en allò que incrementa el logos, i el mal, allò que el perjudica. L'autèntic bé per l'home és només la virtut i el verdader mal només el vici.

Cóm haurem de considerar allò que convé al nostre cos i naturalesa biològica? Cóm nomenarem el contrari? La tendència estoica de fons consisteix en negar a totes aquestes coses la qualificació de bens i de mals perquè -com s'ha comprovat- bé i mal només són allò que aprofita o que perjudica al logos, I per tant només el bé i el mal morals. Per tant, totes aquelles coses que són relatives al cos, siguin o no perjudicials, son considerades com a indiferents (adiaphora) o, més exactament, moralment indiferents. Entre aquestes s'enumeren tant les coses físiques i biològicament positives, per exemple, vida, salut, bellesa, riquesa, etc., com les físiques i biològicament negatives, per exemple, mort, malaltia, lletjor, pobresa, esclavitud, emperador, etc.

Aquesta separació tan radical entre bens i mals, per un cantó, i coses indiferents, per l'altre, és sens dubte una de les característiques més típiques de l'ètica estoica, que ja en la antigor va provocar enorme perplexitat, entusiastes aprovacions o dissidències, i suscità múltiples debats entre els adversaris i fins i tot entre els seguidors mateixos de la filosofia del Pòrtic. En efecte, gracies a aquesta escissió radical, podien col·locar l'home a l'abric dels mals de l'època en la que vivien: tots els mals provocats per l'esfondrament de l'antiga Polis, i tots els perills, les inseguretats i les adversitats procedents de les commocions polítiques i socials que havien seguit a aquell esfondrament, resultaven simplement negats com a mals i confinats dins la categoria de coses indiferents. Era aquest un mode prou audaç d'atorgar nova seguretat a l'home, ensenyant-li que els bens i els mals sempre deriven exclusivament de l'interior del propi jo i mai de l'exterior. Així, se'l podia convèncer de que la felicitat podia assolir-se a la perfecció, d'un mode del tot independent dels esdeveniments externs; es podia ser feliç fins i tot al mig dels turments físics, com afirmava també Epicuri.

La llei general de l'oikeiôsis implicava que, donat que tots els éssers posseeixen l'instint de l'auto-conservació i donat que precisament aquest instint és origen de les valoracions, s'ha d'admetre com a positiu tot allò que conserva i incrementa als éssers, també en el simple plànol físic i biològic. Per tant, s'ha d'admetre com a positiu pels homes -i no només pels animals- tot allò que és conforme a la naturalesa física i que garanteix, conserva i incrementa la vida, per exemple, la salut, la força, el vigor del cos i dels membres,... Els estoics nomenaren "valor" o "estima" a aquest element positiu segons la naturalesa, mentre que a l'oposat negatiu l'anomenaren "carència de valor" o "carència d'estima".

Per tant, aquells intermedis que es troben entre els bens i els mals deixen de ser completament indiferents o, millor dit, encara continuen sent moralment indiferents, des del punt de vista físic es converteixen en valors i no valors. Per la nostra naturalesa animal, els primers seran objecte de preferència, mentre que els segons seran en canvi objecte d'aversió. Neix així una segona distinció, en estreta dependència de la primera, entre indiferents preferits i no preferits o rebutjats.

Aquestes distincions no només correspondrien a l'exigència d'atenuar de mode realista la dicotomia massa radical entre bens i mals i indiferents, de per sí paradoxal. A més, trobaven en els supòsits del sistema una justificació encara més gran que aquesta dicotomia, per les raons ja exposades. Per això es compren a la perfecció que l'intent d'Aristó de Quios i d'Heril de Calcedònia de sostenir l'absoluta adiaphoria o indiferència de les coses que no són ni bens ni mals, hagi trobat una radical oposició en Crisip de Solos, que defensà la posició de Zenó de Citi i la consagrà de mode definitiu.

Las accions humanes que es realitzen en tots els aspectes d'acord amb el logos són accions moralment perfectes, i les contraries són accions vicioses o errors morals. Entre les primeres i les segones, però, existeix tota una zona d'accions que corresponen a les indiferents. Quan tals accions es fan conforme a la naturalesa -és a dir, d'un mode racionalment correcte- adquireixen una plena justificació moral, i s'anomenen "accions convenients" o "deures". La major part dels homes són incapaços de realitzar accions moralment perfectes: per a realitzar-les, s'ha d'adquirir prèviament la perfecta ciència del filòsof, donat que la virtut, com a perfeccionament de la racionalitat humana, no pot ser altra cosa que ciència, com afirmava Sòcrates. Són capaços, en canvi, de fer accions convenients, és a dir, complir amb els seus deures. Pels estoics, les lleis no són convencions humanes, sinó expressions de la Llei eterna que prové de l'etern Logos. El que les lleis prescriuen són els deures que, en el savi, gràcies a la perfecta disposició del seu esperit, es converteixen en autèntiques accions morals perfectes, mentre que en l'home corrent no superen el plànol de les accions convenients.

Kathekon

Del grec καθῆκον; en plural καθήκοντα, kathèkonta. És un concepte grec, forjat pel fundador de l'estoïcisme, Zenó de Citi, que significa "comportament adequat", "acció convenient a la naturalesa" o també "funció apropiada". Va ser traduït al llatí per Ciceró com officium, i per Sèneca com convenentia. D'acord amb la filosofia estoica, l'home ha d'actuar d'acord amb la natura, que és el sentit primari de kathèkon. Avui en dia l'assimilaríem a deure.

El concepte es troba amb anterioritat però expressat en altres termes i en cap cas delimitat com a problema unitari, ni formulat de manera conscient i precisa. Segons Max Pohlenz Zenó va extreure el terme d'origen semític del concepte de "manament", tan familiar als jueus, creant el concepte de kathekon afegint la noció de manament sobre el concepte grec de physis. Zenó i el Pòrtic, al elaborar el concepte de kathekon, atorgaren a la història espiritual d'Occident una aportació de primera magnitud: el concepte de "deure" s'ha transformat en una autèntica categoria del pensament moral occidental. Tanmateix, els estoics també aporten novetats respecte la interpretació del viure social.

La naturalesa impulsa l'home a conservar el seu propi ésser i a estimar-se a sí mateix. Aquest instint primordial no limita el seu àmbit a la mera conservació de l'individu: d'immediat, l'home amplia la oikeiosis als seus fills i parents, i de manera immediata, a tots els seus semblants. La naturalesa, al igual que obliga a estimar-se a sí mateix, obliga a estimar també als que hem engendrat i als que ens han engendrat. I també és la naturalesa la que ens empeny a unir-nos als altres i a ajudar-los.

Abandonant el claustre de la seva individualitat, com prescrivia Epicuri, l'home torna a ser animal comunitari. La nova fórmula demostra que no es tracta d'un simple retorn al pensament aristotèlic, que definia l'home com animal polític. L'home, més que haver estat fet per associar-se en una polis, ha estat fet per a unir-se en societat amb tots els homes. Els estoics proclamen així un ideal acusadament cosmopolita.

També sobre la base dels seus conceptes de logos i de physis, els estoics van saber posar en crisis -molt més que els altres filòsofs- els antics mites de la noblesa de sang i la superioritat de la raça, així com la institució de l'esclavatge. A la noblesa se la nomena amb cinisme "escòria i raspadura de la igualtat"; es proclama que tots els pobles són capaços d'assolir la virtut; s'afirma que l'home és estructuralment lliure: "Cap home és esclau per naturalesa". Els nous conceptes de noblesa, llibertat i esclavatge queden vinculats amb la saviesa i la ignorància: el savi és el realment lliure i el neci és el realment esclau.

"Has nascut esclau: no participes de la raó". [Meditacions. Llibre XI, 11.30]

Es produeix una total ruptura dels supòsits de la política aristotèlica: al menys en el pensament, el logos ha restablert la fonamental igualtat entre els homes.

Apatia

Les passions, de les que depèn la infelicitat de l'home, són pels estoics un error de la raó o una conseqüència directa de l'error. Donat que es tracta d'errors del logos, és evident que no té cap sentit pels estoics moderar o circumscriure les passions. Como ja deia Zenó, s'han de destruir, extirpar, erradicar totalment. El savi, preocupant-se pel seu logos i tractant de que sigui el més recte possible, no permetrà que neixin passions al seu cor o les aniquilarà en quant neixin. En això consisteix l'apatia estoica, en l'eliminació i l'absència de qualsevol passió, que en tots els casos representa només una pertorbació de l'ànim. La felicitat, doncs, és apatia, impassibilitat.

"En la constitució de l'home el deure preponderant és el bé comú; el segon és no cedir a les passions corporals, perquè és propi del moviment racional i intel·ligent marcar els seus confins i no deixar-se vèncer pel moviment sensorial o impulsiu; aquests dos moviments són propis dels animals, però en front a ells vol ser preponderant i no resultar inferior l'intel·ligent, que amb justícia és per naturalesa qui els utilitza". [Meditacions. Llibre XI, 11.30]

L'apatia que caracteritza l'estoic arriba a graus extrems i acaba per ser d'una fredor autènticament inhumana. Donat que la pietat, la compassió i la misericòrdia són passions, l'estoic les arrancarà lluny de sí, como pot apreciar-se en aquest testimoni: "La misericòrdia forma part dels defectes i els vicis de l'ànima: és misericordiós l'home neci i superficial"; "el savi no es commou en favor de ningú; a ningú condemna una culpa comesa. No és propi d'un home fort el deixar-se vèncer pels precs ni apartar-se de la justa severitat".

L'ajuda que l'estoic brindi als altres homes serà sempre asèptica, distant de qualsevol simpatia humana, al igual que el fred logos és lluny del calor del sentiment. El savi es mourà entre els seus semblants amb una actitud de total allunyament: quan faci política o quan es casi, es preocupi dels seus fills o faci amistats, i acabarà així per sentir-se un estrany davant la vida mateixa. En realitat, l'estoic, a diferència de l'epicuri, no és un entusiasta de la vida ni un amant d'ella. I mentre Epicuri gaudia fins i tot en els últims instants de la seva vida -feliç, malgrat els turments de la malaltia- Zenó amb actitud paradigmàtica, després d'una caiguda en la que reconeixia la senyal del destí, moria, quasi feliç per acabar de viure, cridant: "Ja vaig, per què em crides?"

L'estoïcisme medi: Paneci i Posidoni

Paneci, nascut a Rodes cap el 185 a. de C. i mort a principis del segle I a. de C., va començar a regir l'escola del Pòrtic en el 129 a. de C. Va tenir mèrit de tornar l'escola al seu antic esplendor, si bé al preu de certes concessions a l'eclecticisme. Paneci modifica alguns elements de la psicologia i en recupera determinats aspectes de la física (abandona la idea de conflagració còsmica i abraça la concepció de l'eternitat del món). Sobre tot, mitiga les asprós de l'ètica, afirmant que amb la virtut no basta per la felicitat i que també fan falta la bona salut, medis econòmics suficients i força. Atorga gran valor als deures, centrant tota l'atenció en ells. Finalment repudia la noció d'apatia. La importància de Paneci resideix en el valor atorgat als deures. La seva obra Sobre els deures va tenir molta influència en Ciceró, que va rebre de Paneci el concepte d'officium, que transmet a Occident com una conquesta definitiva del pensament moral.

Posidoni, neix a Apamea entre el 140 i el 130 a. de C. i mor poc després del 51 a. de C., dona continuïtat al nou curs que el seu mestre Paneci havia iniciat en l'escola estoica. Però no el succeeix com a escolarca, sinó que prefereix obrir altra escola a Rodes. Comparteix la idea fonamental de Paneci, segons la qual la veritat no es exclusivament tancada en els dogmes del Pòrtic i que, per tant, de les altres escoles podien procedir-ne aportacions adients. Posidoni, doncs, obre l'estoïcisme a les influències platòniques i fins i tot aristotèliques, i no vacil·la en rectificar a Crisip apel·lant Plató, si bé conserva amb solidesa en el substancial la perspectiva de fons de l'escola estoica.

Sabem poca cosa dels intents de correcció dogmàtica de la doctrina estoica per part de Posidoni. Només disposem d'alguns fragments de la seva obra. Però Posidoni destaca més encara pels seus grans coneixements científics. Probablement, com posen de relleu algunes investigacions recents, el seu principal mèrit és haver intentat adaptar la doctrina estoica al progres que les ciències havien desenvolupat amb posterioritat a la fundació del Pòrtic. No hi ha dubte de que Posidoni va ser, després d'Aristòtil, la ment més universal que va tenir Grècia. Grans figures com Ciceró i Pompeu es desplaçaren a Rodes a escoltar Posidoni. Ciceró cita literalment:

"També jo he vist més d'un cop personalment a Posidoni, però vull narrar allò que contava Pompeu. Regressava aquest de Síria i quan va arribar a Rodes va voler escoltar a Posidoni. Li varen dir que era molt malalt -tenia un violent atac d'artritis- però Pompeu va voler igualment visitar a aquell grandíssim filòsof. Quan va arribar fins ell i el va saludar, va fer-ne grans elogis d'ell i li va dir que sentia molt no poder atendre'l. Aleshores Posidoni va dir: 'No, no: mai permetré que, per culpa d'un dolor físic, un home com tu hagi fet inútilment el camí'. I estant Posidoni estirat al llit -contava Pompeu- va debatre amb profunditat i eloqüència precisament la tesis de que no existia cap bé, fora del bé moral. I en el moment en que el dolor es tornava més rabiós, repetia: 'No t'esforcis tant, dolor! Ets molest, és cert, però mai admetré que siguis un mal'".

L'antiga doctrina estoica, segons la qual el dolor físic no és un verdader mal, troba en aquest testimoni una magnífica confirmació.

L'estoïcisme de Marc Aureli

La introspecció profunda es la tònica general de les Meditacions de Marc Aureli.

El Llibre I És el més referencial de tots i ens permet comparar el que cita amb fonts com la Historia Augusta. És essencial per conèixer les persones que van viure al seu voltant, la seva afecció per la filosofia i el seu rebuig per la vida de la cort, la facilitat per caure en la còlera i la necessitat del seu autocontrol:

"[···] que malgrat haver-me enfurit amb Rústic molts cops no vaig anar a majors, cosa de la que me n'haguera penedit"; [Meditacions. Llibre I, 1.17-14]

Mostra un conjunt de virtuts cíviques i polítiques, la majoria d'elles atribuïdes al seu "pare adoptiu", Antoní Pius:

"[···] la gentilesa, la fermesa [···] en decisions prèviament analitzades; [···] no vanagloriar-se [···] amic de l'esforç i la perseverança [···] saber escoltar [···] el bé comú [···] ser just i equitatiu [···] ser prudent al actuar [···] no tenir sexe amb adolescents [···] mantenir les amistats [···] ser rigorós en les seves decisions [···] previsor [···] no buscar l'adulació [···] bon economista [···] ..." [Meditacions. Llibre I, 1.16]

Possiblement és l'últim dels llibres escrits per Marc Aureli.

La vessant intimista es sobreposa a altres consideracions, l'extern queda allunyat de les seves preocupacions en tant en quant resulta atzarós i incontrolable; una de las màximes més repetides d'Epictet és apartar-se del que no depèn de nosaltres:

"Les [coses] que depenen de nosaltres són per naturalesa lliures...; les que no depenen de nosaltres són dèbils, servils, subjectes a impediments i ens són alienes". [Epicteto, Enchiridion, ed. R. Alonso García, Madrid, 1993, 1, 2]

Marc Aureli manifesta que només és bo o dolent el que depèn de nosaltres:

"Et distreuen els esdeveniments exteriors? Ofereix-te repòs per aprendre quelcom de bo i deixar de donar tombs". [Meditacions. Llibre II, 2.7]

"[···] si només jutgem com a bo i dolent el que de nosaltres depèn, no queda ja cap motiu per acusar a la divinitat ni per prendre partit hostil contra l'home". [Meditacions. Llibre VI, 6.41-2]

"[···] El que és fora de la meva reflexió, en general, res té a veure amb la meva reflexió". [Meditacions. Llibre VII, 7.2-2]

Aquesta interiorització i negació de l'extern respon per un cantó a l'estoïcisme d'aquest moment, una doctrina que tendeix al pessimisme vital per quant és un combat continu entre el que som i el que hem de ser. I l'home "savi" al que aspiren és més be un ideal que una realitat. La negació del contingent respon, en la línia individualista dels antics estoics, a una negació del conflicte, a una necessitat imperiosa d'harmonia, harmonia identificada amb la naturalesa. Actuar contra la naturalesa és entrar en conflicte. La naturalesa posseeix la màxima racionalitat. Qui provoca el conflicte o és un ignorant o actua contra natura. És necessari, en el fons, mantenir un ordre social, unes jerarquies socials.

"[···] Hem nascut per a la col·laboració, com els peus, les mans, les parpelles, les fileres dels dents de dalt i de baix. Entrar en conflicte uns amb altres és contrari a la naturalesa; conflicte és enfadar-se i donar mitja volta". [Meditacions. Llibre II, 2.1, 4-5]

El conflicte existia però en la realitat social de l'època.

La cosmovisió de Marc Aureli

L'estoïcisme és un sistema holístic, cadascuna de les parts, lògica, física i ètica, estan relacionades entre sí. Les Meditacions són bàsicament un tractat sobre els comportaments de l'home, actuacions i justificacions; un exercici espiritual.

La cosmovisió estoica ve dels objectes reals, del material, a diferència del platonisme. El cos és una realitat en tres dimensions, capaç d'accions i reaccions mecàniques, que habita en un determinat espai físic; el nostre univers, ocupat per la matèria corpòria.

"[···] una sola terra és per tots els terrestres, veiem amb una sola llum i respirem un sol aire tots quants poden veure i són animats". [Meditacions. Llibre IX, 9.8, 2]

Es construeix un sistema on l'univers és l'espai ocupat per la matèria corpòria. L'home, nucli del pensament estoic, és l'habitant més complex d'aquest espai al composar-se d'elements materials i espirituals: sôma, cos, psyché, ànima o principi vital, i noûs, intel·ligència, trilogia que apareix clarament citada per Marc Aureli:

"Cos, ànima i intel·ligència. Les sensacions són del cos, els impulsos de l'ànima, les conviccions de la intel·ligència [···]" [Meditacions. Llibre III, 3.16]

La doctrina estoica redueix l'existència a elements físics. Marc Aureli introdueix conceptes en desacord amb la línia de pensament atomista. Defensa l'existència d'un principi còsmic intel·ligent, que ho penetra tot i és idèntic a Déu, divinitat de rerefons oriental, i omnipresent. Marc Aureli estableix de manera precisa la relació entre divinitat, la naturalesa i l'home:

"Cóm és que els déus, que posaren en ordre tot bellament i amb amor als homes, només descuidaren això, que alguns homes extremadament bons que estableixen la majoria de les vegades a mode de contractes amb la divinitat i en quasi tot es fan íntims de la divinitat a través d'obres virtuoses i serveis religiosos, res més morir-se, no tornin a ser de nou, sinó que es desintegren absolutament? Estigues ben segur, si és que és així, de que si haguera de ser d'altra manera ho hagueren fet. En efecte, si haguera estat just, també haguera estat possible, i si haguera estat segons la naturalesa, la pròpia naturalesa ho hagués produït. Pel fet de no ser així, si és que no és així, tingues tota la confiança en que no ha de ser així. Doncs fins i tot tu mateix veus que, quan preguntes això, estàs discutint amb la divinitat. I no discutiríem així amb els déus si no són els millors i més justos. I si és així, no se'ls hauria ocultat que quelcom entre les coses de l'ordre universal quedaven abandonades contra la justícia i la raó". [Meditacions. Llibre XII, 12.5]

Déu allunya al sistema estoic de caure en un corrent materialista al afegir el providencialisme com a element consubstancial:

"Les obres divines són plenes de providència, les de la fortuna no son alienes a la naturalesa, als llaços del destí, al trenat del que governa la providència. Tot flueix d'allà". [···] [Meditacions. Llibre II, 2.3]

Acceptats de manera natural, els déus no necessiten demostració de la seva existència, és un acte de fe, "però existeixen" [Meditacions, 2.11.3]. Sobre aquesta base es configura una explicació on la substancia universal és impregnada de raó, de logos, i aquest "ordre" racional no pot ésser aliè al creador de la pròpia substància universal, que es mostra no transcendent sinó immanent al mateix. -La línia fonamental de l'estoïcisme és monoteista, existeix una sola divinitat, però això no impedeix reconèixer com a déus les manifestacions visibles de l'únic ser primer. Marc Aureli, al igual que abans Epictet, utilitza indistintament el nom de Déu, déus o fins i tot el nom de Zeus, i tots tenen un sentit semblant-.

Reflex d'un Déu-raó, Déu-logos, és que l'univers és ordenat en totes i cadascuna de els seves parts. Cadascun de nosaltres forma part d'aquest tot que es forma a partir de les parts, que es barregen i conformen la substancia universal:

"Tot és trenat mútuament, el seu vincle és sagrat i quasi res és aliè entre sí. En efecte, forma un conjunt organitzat i posa ordre a l'univers mateix, perquè l'univers és un a partir de tots, déu és un a través de tots, la substància és una, la llei és una, la raó és comuna a tots els animals intel·ligents, la veritat és una, si és que és una la perfecció d'éssers del mateix gènere i que participen de la mateixa raó". [Meditacions. Llibre VII, 7.9]

"Entre els animals irracionals es divideix un ànima única, entre els racionals es reparteix una ànima única pensant". [···] [Meditacions. Llibre IX, 9.8]

L'home és una part ínfima de la substància universal:

"Recorda't de la substància en la seva totalitat de la que formes part en petitíssima quantitat, de l'eternitat de la que t'és assignat un breu i instantani interval, i del destí del que ets una part mínima". [Meditacions. Llibre V, 5.24]

Una part, jeràrquicament més elevada que la dels animals, al posseir un ànima intel·ligent

També existeixen jerarquies entre els homes segons la capacitat per viure conforme a la naturalesa, entesa com a logos. La naturalesa és harmònica:

"Reflexiona molts cops sobre la concatenació [episyndesis] de totes les coses de l'univers i sobre la seva relació mútua. D'alguna forma totes són trenades mútuament i totes tenen per això afinitat mútua. En efecte això és en contacte amb això altre pel moviment tensor [toniké kínesis] ,l'hàlit comú [sympnoia] i la unitat de la substància". [Meditacions. Llibre VI, 6.38]

Convé viure d'acord amb la naturalesa per ésser feliç. Aquesta és la diferència entre el savi i l'ignorant. No prové del naixement; tots al néixer tenen una mateixa representació de les coses, phantastós:

"A aquests principi ja dits que s'afegeixi encara un, establir sempre el límit o el contorn del que provoca la representació [phantastós], de forma que s'observi cóm és en essència, [···] Què és i a partir de què està composat i quant temps va a romandre per la seva naturalesa el que provoca la meva representació i quina és la virtut que preciso en front a això [···] és necessari dir davant de cada cosa: això procedeix del déu, això altre és segons el destí i la casualitat [···] això altre procedeix d'algú que comparteix la meva estirp [···] Al mateix temps persegueixo segons el seu valor el que no és ni bo ni dolent [tà mésa]". [Meditacions. Llibre III, 3.11]

Però no tots assoleixen una representació no distorsionada de sí mateixos i de la naturalesa. La causa és al mateix home, s'ha de buscar a l'interior per trobar la veritat:

"Excava dins. Dins està la font del bé que pot sempre brollar de nou mentre excaves". [Meditacions. Llibre VII, 7.59]

Donat que no tots els homes aconsegueixen la veritat, actuaran de manera errònia per sí mateixos o pels altres, encara que sigui en contra de la seva voluntat:

"Afirma que tota ànima es priva de la veritat contra la seva voluntat. [ningú es priva voluntàriament del que és bo i la veritat ho és]. D'igual manera també, per tant, de la justícia, la prudència, benevolència, i tot el semblant. És de tot punt necessari recordar això sense interrupció. Doncs seràs més condescendent amb tots". [Meditacions. Llibre VII, 7.63]

Som davant el problema del mal. Pels estoics el mal no existeix, és a dir no hi ha un mal metafísic, només mals aparents, externs, que no depenen de nosaltres i per tant són indiferents:

"Estic format pel cosset i l'ànima. Pel cosset tot és indiferent perquè no pot establir la diferència." [···] [Meditacions. Llibre VI, 6.32]

La malaltia, la mort, la por,..., res ens pot fer cap mal. Sí que depèn de nosaltres el contrari al mal: la virtut. La virtut pels estoics pertany al domini de l'ètica però forma part també de la teoria del coneixement; per ells la virtut consisteix en conèixer el vincle entre el diví i l'humà:

"Irradia senzillesa, vergonya, sense distingir entre el medi de la virtut i el de la malesa. Estima el gènere humà. Segueix a déu. Diu ell: 'Tot és per convenció, només son de veritat els elements' [Demòcrit]. Basti amb recordar que tot és per convenció". [Meditacions. Llibre VII, 7.31]

Els estoics estableixen un complert conjunt de virtuts, beneficioses per a un mateix o per a la comunitat, totes amb el comú denominador de l'autarquia. La virtut depèn d'un mateix, porta el bé a l'individu i amb ell l'eudaimonía, la felicitat.

Respecte la pràctica virtuosa, els estoics distingeixen tres graus de valor respecte les coses:

• Les que són part integrant d'una vida d'acord amb la naturalesa, les que generen virtut.
• Les que poden ajudar de manera secundària a la virtut, que en sí no són ni bones ni dolentes (per exemple la salut o la riquesa)
• Les que en certes circumstàncies poden ser útils a la virtut

Respecte la consciència col·lectiva estoica; desplacen el plantejament col·lectiu platònic i aristotèlic basat en la llei, per ells és la naturalesa la que ens dona un origen comú i ens inspira respecte mutu. La naturalesa a través de la raó i de la reflexió filosòfica permet el bé comú.

La constitució s'ha de basar en la llibertat i en la justícia:

"[···] una constitució amb igualtat davant la llei que administra amb l'equitat i la llibertat d'expressió i una monarquia que honora sobre totes les coses la llibertat dels seus súbdits" [···] [Meditacions. Llibre I, 1.14]

Aquí impera l'optimisme, una societat com a comunió d'homes en pos del bé comú. En conflicte permanent amb la mentalitat de l'imperi romà i els seus plantejaments de continua expansió territorial.

Bibliografia (Marc Aureli)

• GIOVANNI REALE, DARIO ANTISERI; Historia del pensamiento filosófico y científico-I (Antigüedad y Edad Media); Barcelona: Herder; 1a Edic.; 5a impr.; 2017; Traducció Juan Andrés Iglesias; ISBN: 978-84-254-1587-6
• MARCO AURELIO; Meditaciones (Ad se ipsum / τὰ εἰς ἑαυτόν); Colección letras universales; Traducció i notes: Francisco Cortés Gabaudán; Madrid: Cátedra;2001

La vida i les obres de Hume

L'empirisme de Hume ho sotmet tot a la raó escèptica. La naturalesa és per sobre de la raó: "Sigues filòsof; però més enllà de la filosofia, sigues sempre un home".

Neix a Edimburg, d'una família de la petita noblesa terratinent, el 1711. S'apassiona des de jove per l'estudi dels clàssics i de la filosofia, oposant-se al desig dels seus pares que volien que fos advocat, com el pare. El 1729, als divuit anys, a partir d'una poderosa intuïció - "una nova escena del pensament" (a new scene of thought), neix en ell la seva visió filosòfica. S'hi dedica tant que la seva salut es trenca. Cau en una crisis depressiva, que supera amb una teràpia molt prolongada.

Escriu la idea bàsica del Tractat sobre la naturalesa humana, l'obra mestra de Hume, en la que el filòsof treballa a Anglaterra fins el 1734, i a França- entre 1734 i 1736-. El 1739 publica a Londres els dos primers volums del Tractat sobre la naturalesa humana, i el 1740 es publica el tercer, sense tenir-ne en conjunt gaire repercussió.

L'èxit literari li arriba aviat, amb els seus assajos polítics i morals, i a la nova presentació més àgil i refosa del Tractat, així com a la seva monumental Historia d'Anglaterra.

A conseqüència de les seves idees escèptiques i properes a l'ateisme, no ingressa mai a l'ambient acadèmic. El 1744 no obté la càtedra convocada per la universitat d'Edimburg, i el 1751 no és acceptada la seva candidatura a la càtedra de lògica de la universitat de Glasgow. En canvi, té èxit en altres ambients. El 1745 és preceptor del marqués d'Annandale. El 1746, com a secretari del general Saint Clair, participa en una expedició a França i el 1748 integra una missió diplomàtica a Viena i a Turí. Entre 1763 i 1766 és secretari de l'ambaixador anglès a París i manté cordials relacions amb els il·lustrats francesos. El 1766 torna a Anglaterra, acompanyat per Rousseau i oferint-li al seva protecció. Rousseau, malalt d'una greu mania persecutòria, l'acaba acusant absurdament d'encapçalar una conjura per tal de cercar la seva ruïna. El 1767 és nomenat subsecretari d'Estat pels assumptes del Nord, i poc després -gracies a una quantiosa pensió- es dedica de ple als seus estudis. Mor el 1776, als 65 anys d'edat.

Entre les obres posteriors al Tractat, tenim els Assajos sobre l'intel·lecte humà (1748), simplificació del primer llibre del Tractat (obra que el 1758 és rebatejada com Investigacions sobre l'intel·lecte humà); les Investigacions sobre els principis de la moral (1751), que són una nova redacció del tercer llibre del Tractat i que l'autor considera com la seva millor obra; els Discursos polítics (1752); les Quatre dissertacions (1757; una d'elles és la coneguda Historia natural de la religió); amb caràcter pòstum es publiquen els Diàlegs sobre la religió natural (redactats el 1751). Por últim, recordem la Historia d'Anglaterra, començada el 1752 i acabada deu anys més tard, que suscita molta polèmica, i atorga a Hume un gran prestigi (encara que no es basa en estudis sòlids i en investigacions curoses) fins molts anys després de la seva mort.

La nova escena del pensament, o la ciència de la naturalesa humana

Hume constata que, sobre la base segura de l'observació i del mètode de raonament experimental preconitzat per Bacon, Newton construeix una sòlida perspectiva de la naturalesa física. Queda ara pendent aplicar el mateix mètode a l'estudi de la naturalesa humana -al subjecte, i no només a l'objecte-.

Tales funda la filosofia de la naturalesa i Sòcrates funda posteriorment la filosofia de l'home. Ara Bacon introdueix el mètode experimental que serveix per a fonamentar la ciència de la naturalesa. Els "filòsofs anglesos recents", els moralistes -Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson i Butler-, en un període de temps aproximadament igual al transcorregut entre Tales i Sòcrates, comencen "a dur la ciència de l'home en direcció a un terreny nou". Es tracta de fundar de manera definitiva la ciència de l'home sobre bases experimentals. Per Hume, poden convertir-se en el Galileu o, millor encara, en el Newton de la naturalesa humana.

A més, és convençut de que la ciència de la naturalesa humana és encara més important que la física i que les altres ciències, ja que totes elles "depenen en certa manera de la naturalesa de l'home". En efecte, si aconseguíssim explicar a fons "l'abast i la força de l'intel·lecte humà", així com "la naturalesa de les idees de les que ens servim i de les operacions que duem a terme en els nostres raonaments", podríem fer progressos incalculables en tots els altres àmbits del saber.

Tanmateix, la naturalesa humana, sufocada en l'estret àmbit del mètode experimental, acaba per perdre un gran percentatge de la seva especificitat racional i espiritual, a mans de l'instint, l'emoció i el sentiment, fins a reduir-se quasi exclusivament a una naturalesa animal.

Impressions, idees i el principi d'associació

Tots els continguts de la ment humana no son més que percepcions i es divideixen en dos grans classes: "impressions" i "idees". Entre ambdues només hi ha dues diferències: a) la força o vivesa amb que es mostren a la nostra ment; b) l'ordre i la successió temporal en que apareixen.

1. Hume escriu: "[···] Les percepcions que es presenten amb major força i violència poden rebre el nom d'impressions: aquesta denominació abasta totes les sensacions, passions i emocions, quan realitzen la primera aparició davant la nostra ànima. En canvi, entenc per idees les imatges debilitades de les impressions". Hi ha doncs una dràstica reducció de la diferència entre sentir i pensar, que es limita merament al grau d'intensitat: sentir consisteix en tenir percepcions més vives (sensacions), mentre que el pensar consisteix en tenir percepcions més apagades (idees). Per tant, tota percepció és doble: és sentida (de manera vivaç) com impressió i és pensada (de manera més dèbil) com idea.
2. La idea depèn de la impressió, o a l'inrevés? Per Hume la impressió és abans que la idea.

"[···] les impressions simples sempre precedeixen les idees corresponents: mai succeeix el contrari. [···] no podem [referint-se a un nen que no el conegui prèviament] percebre un color o experimentar una sensació si ens limitem a pensar en això. [···] La unió constant de les percepcions semblants constitueix, doncs, una prova convincent de que les unes són causa de les altres; tal prioritat de les impressions, igualment, és la prova de que aquestes són la causa de les idees i no a l'inrevés".

El principi de Hume seria doncs: "totes les idees simples provenen, mediata o immediatament, de les corresponents impressions". S'elimina així la qüestió de les idees innates: no tenim idees fins després d'haver tingut les impressions originàries.

Les idees complexes poden ser còpia de les impressions complexes, però també poden ser fruit de combinacions múltiples que tenen lloc de diverses formes al nostre intel·lecte. La memòria i la imaginació poden variar i de combinar de diverses formes les idees entre sí. Les idees simples tendeixen a agregar-se entre sí en la nostra ment, no només per la lliure fantasia, sinó també per complexos principis universals. Entre les idees es dona una força (que recorda a la força gravitatòria, encara que de caràcter diferent). Hume expressa així el principi de l'associació:

"Si les idees fossin completament deslligades i inconnexes, només podrien unir-se per atzar; però és impossible que les idees simples es combinin regularment en idees complexes (com passa habitualment) sense un vincle que les uneixi entre sí, sense una propietat associativa, de mode que una idea porti a altra naturalment. Aquest principi d'unió entre les idees no s'ha de considerar com una connexió indissoluble: en efecte, ja hem exclòs a aquesta de la imaginació; tampoc hem de concloure que, sense tal principi, la ment no pot unir dues idees: res hi ha més lliure que tal facultat. En canvi, ho hem de considerar simplement com una força suau que s'imposa habitualment, i causa entre altres coses que les llengües es corresponguin tant entre sí: la naturalesa sembla indicar a cadascú les idees simples més aptes per unir-se en idees complexes. Les propietats que donen origen a aquesta associació i fan que la ment es traslladi d'una a altra idea, són tres: semblança, contigüitat en el temps i en l'espai, causa i efecte".

Com a conseqüència: "Aquests són els principis d'unió o cohesió entre les nostres idees simples, i ocupen en la imaginació el lloc de la connexió indissoluble, amb la que són unides en la memòria. [···] Pel que es refereix a les seves causes, en la majoria dels casos són desconegudes, i només se les pot considerar com a propietats originàries de la naturalesa humana".

El segon principi de Hume serà doncs conseqüència directa del primer: per provar la validesa de les idees que es discuteixin, es necessari indicar quina és la impressió corresponent a cadascuna d'elles.

El problema ve amb les idees complexes, d'origen múltiple i variat. Aquest és el principal interès de Hume. Serà però Locke qui avançarà molt més en l'anàlisi crític de la distinció general entre idees de substancies, de modes i de relacions.

La negació de les idees universals i el nominalisme de Hume

Hume accepta la tesis de Berkeley, segons la qual "totes les idees generals no són més que idees particulars unides a una paraula determinada que les atorga un significat més extens i que, en els casos precisos, fan referència a altres individus semblants a elles". Hume senyala que aquest és "un dels descobriments majors i més importants que s'hagin fet durant els últims anys en la república de les lletres". Recordem dos dels arguments de Hume per recolzar la tesis de Berkeley:

1. Segons els defensors de l'existència d'idees universals, l'intel·lecte humà és capaç de distingir mentalment fins i tot allò que no és separat en la realitat, amb operacions mentals autònomes. Per Hume només és distingible el que sigui separable.
2. A més, donat que totes les idees són còpies d'una impressió, i la impressió només pot ser quelcom particular, és a dir, deuen estar determinades tant qualitativa com quantitativament, les idees -que no són altra cosa que còpies de les impressions- tindran que estar determinades de la mateixa manera.

La idea difereix de la impressió només en grau d'intensitat i de vivesa. Tota idea no és més que una imatge i, com a tal, individual i particular. Aleshores, cóm pot una idea particular ser utilitzada com a idea general i cóm pot fer-se possible tal cosa amb la simple unió amb una paraula?

"[···] advertim una certa semblança entre les idees de coses que se'ns presenten gradualment (per exemple, entre els homes de diverses races i de diversos tipus), el que ens permet atorgar-los el mateix nom, prescindint de les diferències de grau, de qualitat i de quantitat que puguin presentar. Així, per costum, -al escoltar aquell nom o aquella paraula- es suscita en la nostra memòria una d'aquelles idees particulars que havíem designat amb aquest nom o aquesta paraula. Per exemple, la paraula 'home' em recorda la idea d'un home particular. Però com la mateixa paraula s'utilitza per a designar idees anàlogues (els molts homes diferents que hem vist anteriorment), es dona aleshores la circumstància de que la paraula, al no ser capaç de tornar a suscitar les idees de tots aquests individus, es limita a tocar l'ànima, si se'm permet l'expressió, i fa reviure el costum adquirit al examinar-los. Aquests individus no són realment presents a la nostra ment, només en potència. Tampoc apareixen tots, de manera clara, a la imaginació, però estem en condicions de prendre en consideració a un o altre d'ells, segons convingui al present".

La novetat de Hume consisteix en apel·lar al principi del costum, que més endavant es constituirà en un dels pilars del nou empirisme. Vegem a continuació el text en el qual el nominalisme modern assoleix el seu punt culminant, que al mateix temps és el seu límit extrem. La perfecció de l'abstracció queda reduïda a la perfecció que aconsegueix el costum:

"La paraula suscita una idea individual, i amb aquesta, un cert costum. Tal costum produeix altra idea individual, segons ho requereixin les circumstàncies. Però, donat que en la majoria dels casos resulta impossible la producció de totes les idees a las que es pot aplicar aquest nom, abreviem aquesta feina limitant-la a una consideració més restringida, sense que això provoqui massa inconvenients en els nostres raonaments. En aquesta tasca, un dels fenòmens més extraordinaris consisteix en que, quan la ment produeix una idea individual i ens posem a raonar sobre ella, si per atzar efectuem un raonament que no coincideixi amb altra idea individual, el costum que acompanya la primera - suscitada pel terme general o abstracte- aviat evoca a la segona. Així, si al dir la paraula 'triangle' ens formem, com a idea corresponent, la d'un triangle equilàter concret, i afirmem a continuació que els tres angles d'un triangle són iguals entre sí, les altres idees individuals de triangle escalè i isòsceles -que havíem deixat a banda- es presentarien immediatament davant nostre per mostrar-nos la falsedat d'aquella proposició, encara que sigui veritat respecte la idea que ens havíem format. Si la ment no sempre ens suggereix aquestes idees en tals circumstàncies, això depèn d'una imperfecció de les seves facultats; sovint en això rau la causa dels raonaments falsos i dels sofismes, sobretot quan es tracta d'idees abstruses i complicades; en canvi, quan el costum és més perfecte, incorrem en tals errors amb molta menys freqüència. El costum arriba a ser tan perfecte que la mateixa idea pot lligar-se a moltes paraules diferents i entrar en diferents raonaments, sense cap perill d'equivocar-se".

Relacions entre idees i dades de fet

Altra doctrina essencial per Hume és la referent a la distinció entre dos gèneres d'objectes presents davant la ment humana (impressions i idees): a) relacions d'idees i b) dades de fet.

1. Són simples relacions d'idees totes aquelles proposicions que es limiten a operar sobre continguts ideals, sense referir-se al que existeix o pot existir. Es tracta d'aquelles proposicions que Kant nomenarà posteriorment judicis analítics. Inclouríem aquí, per exemple, les relacions, deduccions i inferències matemàtiques.

Hume escriu en les Investigacions sobre l'intel·lecte humà:

"Poden descobrir-se les proposicions d'aquesta mena per mitjà de la sola acció del pensament, amb independència del que existeixi a la realitat en una part qualsevol de l'univers. Encara que en la natura no hi hagués triangles, les veritats demostrades per Euclides conservarien tota la seva certesa i evidència".

Són, en efecte, proposicions que obtenim bàsicament com a conseqüència del principi de no contradicció. Per exemple, seria contradictori afirmar que tres cops cinc no equival a la meitat de trenta, un cop que s'ha establert el significat actual dels nombres.

2. En canvi, les dades de fet no s'obtenen de la mateixa forma, ja que "el contrari a qualsevol dada de fet sempre és possible, perquè mai pot implicar una contradicció, i la ment ho concep amb la mateixa facilitat i claredat, que si fos del tot conforme a la realitat".

Si dic, per exemple,: "Demà no sortirà el Sol" expresso una proposició totalment lògica i no menys intel·ligible i que no implica una major contradicció que afirmar el contrari; resultaria inútil tractar de demostrar la seva falsedat. Kant nomena judicis sintètics a posteriori questa mena de judicis. Altre exemple seria inferir que hi ha un foc quan veig fum.

"Tots els raonaments basats sobre la realitat dels fets semblen fonamentar-se en la relació de causa a efecte. Únicament gracies a aquesta relació podem anar més enllà de l'evidencia de la nostra memòria i dels sentits".

La crítica de Hume a la idea de relació de causa a efecte

Causa i efecte són dues idees molt diferents entre sí, en el sentit de que cap anàlisi de la idea de causa -per curós que sigui- ens permet descobrir a priori l'efecte que se'n deriva.

"No és possible que la ment trobi mai l'efecte en la suposada causa, ni tan sols a través de la indagació o l'examen més exhaustiu, donat que l'efecte és completament diferent a la causa i, per tant, mai pot ser descobert en ella. Si amb una bola de billar colpejo a altra, dic que la primera ha causat el moviment de la segona; però el moviment de la segona bola de billar és un fet diferent al moviment de la primera, i no és a priori inclòs en aquesta. Suposem, en efecte, que acabem d'arribar a aquest món de manera sobtada: en tal cas, de cap manera podríem saber a priori -al veure una bola de billar- que aquesta, al colpejar a altra, produirà com a efecte el moviment d'aquesta altra". [···]

El propi Adam, assenyala Hume, al veure l'aigua per primer cop, no hauria pogut inferir a priori que podia ofegar a una persona.

L'experiència és el fonament de totes les nostres conclusions referents a la causa i l'efecte. Però, quin serà el fonament de les conclusions que extrec de l'experiència? He experimentat que el pa que menjo sempre m'ha alimentat; en què em baso per extreure la conclusió de que també em seguirà alimentant en el futur? El haver experimentat que una cosa determinada sempre ha estat acompanyada per altra en qualitat d'efecte, em permet inferir que altres coses com aquella hauran d'estar acompanyades per efectes anàlegs.

En el nexe causa-efecte hi són presents dos elements essencials: a) la contigüitat i la successió i b) la connexió necessària, a) La contigüitat i la successió són experimentables; en canvi b) la connexió necessària no s'experimenta (en el sentit de que no és una impressió), sinó que únicament s'infereix. Ara bé, Hume afirma que la inferim per haver experimentat una connexió continuada, contraient així el costum de constatar la regularitat de la contigüitat i de la successió, fins al punt de que dada la causa nos resulta natural esperar l'efecte.

El costum o l'hàbit, per tant, és el principi en base al qual -per la simple successió hoc post hoc- inferim el nexe necessari hoc propter hoc.

"Cada cop que la reiteració d'un acte o d'operació particular produeix una tendència a renovar el mateix acte o la mateixa operació, sense que un raonament o un procés de l'intel·lecte ens obligui, diem que tal tendència és efecte del costum. Al utilitzar aquest terme, no abriguem la pretensió d'indicar la raó última d'aquesta tendència. Ens limitem a indicar un principi de la naturalesa humana, conegut per tots i molt famós pels seus efectes. Potser no podem avançar més enllà en les nostres investigacions ni indicar quina és la causa d'aquesta causa, i hem d'acontentar-nos amb ella com a principi últim que estem en condicions d'establir, respecte totes les conclusions que obtenim gràcies a l'experiència".

El costum és per Hume el que ens permet anar més enllà del immediatament present davant l'experiència. Tanmateix, totes les nostres proposicions referents al futur no tenen altre fonament.

El costum, però, per fonamental que resulti, no es per sí mateix condició suficient per a explicar de manera íntegra el fenomen analitzat. Un cop s'ha constituït el costum, genera en nosaltres una creença (belief). Aquesta creença és la que ens dona la impressió de trobar-nos davant una connexió necessària i ens porta la convicció segons la qual, un cop que s'ha donat el que en diem "causa", ha d'aparèixer el que en diem "efecte" i (viceversa). La clau per a solucionar el problema és a la "creença", que és un sentiment. La base de la causalitat deixa de ser ontològica-racional per convertir-se en emotiva-a-racional: surt de l'esfera de l'objectiu per a passar a la del subjectiu. En les Investigacions sobre l'intel·lecte humà pot llegir-se:

"[···] Tota creença en una dada de fet o en una existència real es deriva simplement d'un objecte -present a la memòria o als sentits- i d'una acostumada connexió entre aquest i altre objecte. [···] Aquesta creença és una conseqüència necessària del fet de que la ment es troba en circumstàncies similars: és una operació de l'ànima que, quan ens trobem en tal situació, resulta tan inevitable com el experimentar la passió de l'amor quan rebem beneficis, o de l'odio quan se'ns injuria. Totes aquestes operacions són altres tantes menes d'instints naturals, que cap raonament o procediment del pensament i de l'intel·lecte és capaç de produir o de vetar".

Aquest instint natural justament serà el límit últim de l'empirisme de Hume.

La crítica a les idees de substància material i substància espiritual: l'existència dels cossos i del "jo" com a objecte de mera creença teòrica

De manera anàloga critica el concepte clàssic de substància, 1) tant en el que es refereix als objectes corporis, 2) com en el referit al subjecte espiritual.

1. El que captem en realitat no és més que un seguit de grups d'impressions i de idees. Degut a la constància amb que es presenten, imaginem que existeix un principio que constitueix el fonament de la cohesió entre les percepcions. Però aquest principi no és una impressió, sinó únicament un mode d'imaginar les coses, que creiem que existeixen fora de nosaltres. I el que no pot assimilar-se a una impressió, està desproveït de validesa objectiva.

Al Tractat, critica la tradicional distinció entre substancies i accidents, i redueix el mecanisme psicològic que ens porta a efectuar la distinció, utilitzant l'esquema per explicar el principi de causalitat.

"No podem evitar el considerar que el color, el so, el sabor, la figura i les altres propietats dels cossos són existències que no poden existir per separat, sinó que exigeixen un subjecte en el que recolzar-se. Aquestes qualitats sensibles precisen necessàriament de l'existència d'una substància, el mateix costum que ens porta a inferir una connexió entre causa i efecte, ens fa inferir aquí que totes les qualitats depenen d'una substància desconeguda. El costum d'imaginar una dependència posseeix el mateix efecte que tindria la d'observar-la realment".

2. També critica l'existència d'una substància espiritual, en particular, en contra de la existència del "jo" entès com a realitat dotada de subsistència continuada i autoconscient, idèntica a sí mateixa i simple. Al respecte, Hume escriu:

" [···] El 'jo', o la persona, no és una impressió: es allò al qual es refereixen, per suposició, les nostres diferents impressions i idees. [···] la idea del 'jo' no pot provenir de cap impressió. En conseqüència, tal idea no existeix".

"Però, excepció feta d'algun metafísic [···], m'atreveixo a afirmar que per la resta de la humanitat no som més que agrupaments o sèries de diferents percepcions que es succeeixen amb una rapidesa increïble, en un flux i un moviment perpetu. [···] potser no existeix en la nostra ànima un sol poder que resti idèntic, sense cap alteració, durant un sol instant, la ment és una mena de teatre, on fan aparició les diverses percepcions, passen i tornen a passar [···] no hi ha una identitat al llarg de temps diferents, qualsevol que sigui la inclinació natural que ens porti a imaginar tal simplicitat i identitat [···] les percepcions successives són les úniques que constitueixen la ment".

Si l'objecte no és més que una sèrie d'impressions i també el "jo" no és sinó un feix d'impressions, cóm es distingeixen entre sí? Cóm podria parlar-se d'"objectes" i de "subjectes"? Per Hume és evident: 1) l'existència de les coses fora de nosaltres no és objecte de coneixement, sinó de creença; 2) anàlogament, la identitat del "jo" no es objecte de coneixement sinó també de creença.

1. Qualsevol impressió és una percepció i per tant és subjectiva. De la impressió no es pot inferir l'existència d'un objecte com a causa de la impressió, perquè el principi de causa no té validesa teòrica. La nostra creença en l'existència independent i continuada dels objectes és fruit de la imaginació, la qual -un cop ha entrat en un determinat ordre d'idees- continua espontàniament per aquest camí.

En especial, donat que hi ha una certa uniformitat i coherència en les nostres impressions, la imaginació tendeix a considerar tal uniformitat i coherència com quelcom total i complert, suposant l'existència de cossos que constituirien la seva causa. La memòria atorga vivacitat a les impressions fragmentades i intermitents i crea la creença en l'existència dels objectes externs corresponents. Aquesta creença instintiva ens salva del dubte escèptic, d'origen a-lògic i a-racional, quelcom quasi biològic.

2. La imaginació i la memòria també reconstrueixen de mode anàleg la unitat i la substancialitat del jo.

La teoria de les passions i la negació de la llibertat i de la raó pràctica

Les passions són un element originari i propi de la naturalesa humana, independent de la raó i no subjugable per aquesta. Són impressions que procedeixen d'altres percepcions. Hume distingeix entre passions 1) directes i 2) indirectes. 1) Les primeres són les que depenen en forma immediata del plaer i del dolor, com per exemple el desig, l'aversió, la tristesa, l'alegria, l'esperança, la por, la desesperació o la tranquil·litat. 2) Les segones són, per exemple, l'orgull, la humilitat l'ambició, la vanitat, l'amor, l'odi, l'enveja, la pietat, la malignitat, la generositat i totes les que se'n deriven d'aquestes. Afirma que las passions es refereixen al "jo" "és a dir, aquella persona particular de les accions i sentiments que cadascun de nosaltres és íntimament convençut que és". Hume recobra doncs la consciència i la idea del "jo" sobre bases emocionals.

La voluntat mateixa queda assimilada a les passions ja que es redueix a una impressió que procedeix del plaer i del dolor, com les passions [encara que Hume té dubtes al respecte de la voluntat]. El mateix passa amb el concepte de llibertat, que Hume acaba també per negar. Per ell, lliure arbitri és sinònim de no -necessitat, això és, de casualitat i, per tant, constituiria un absurd. Tot plegat significa acceptar el triomf de les passions i negar que la raó pugui ser pràctica, és a dir, que la raó pugui guiar i determinar la voluntat.

"Com la raó per sí sola mai pot produir una acció o suscitar una volició, infereixo que la mateixa facultat és també incapaç d'impedir una volició, o de disputar-li la seva hegemonia a una passió o emoció. Es tracta d'una conseqüència necessaria; és impossible que la raó tingui aquest segon efecte d'impedir una volició, sense impulsar la nostra passió en una direcció contraria: tal impuls, si hagués actuat pel seu compte, hauria estat en condicions de provocar una volició. La única cosa que pot obstaculitzar o frenar l'impuls d'una passió és un impuls contrari; si aquest impuls contrari sorgís de la raó, això significaria que aquesta última facultat hauria de posseir una influencia originària sobre la voluntat i tindria que estar en disposició no només d'impedir, sinó també de causar qualsevol acte de volició. Però si la raó no té aquesta influencia originaria, es impossible que pugui obstaculitzar un principi que en canvi sí posseeix tal capacitat, o que faci que la nostra ment vacil·li, encara que sigui només un instant. Per tant, es veu amb claredat que el principi que es contraposa a la raó no pot coincidir amb la raó i només d'una manera impròpia se li pot donar aquest nom. [···] La raó és, i únicament ha de ser, esclava de les passions i no pot reivindicar en cap cas una funció diferent de la de servir i obeir a aquestes".

Postura exactament contraria a la que Kant defensarà en la Crítica de la raó pràctica.

El fonament a-racional de la moral

La moral és el tema que més va interessar a Hume des del començament de la seva formació.

Hume nega que la raó pugui servir de fonament a la vida moral. Es dedueix, per tant, que la moral tindrà que provenir de quelcom diferent a la raó. La moral suscita passions i promou o impedeix accions [la raó no pot fer-ho]. En conclusió, "és impossible que la raó pugui establir la distinció entre bé i mal moral, en la mesura en que tal distinció exerceix sobre les nostres accions una influència de la que la raó n'és per complert incapaç". Com a molt, la raó posar-se al servei de les passions i col·laborar amb elles, despertant-les i orientant-les.

"La moral [···] és més estrictament objecte de sentiment que de judici, perquè aquest sentit o sentiment acostuma a ser tan suau i tan lleu que ens veiem portats a confondre'l amb una idea, pel nostre hàbit de prendre per idèntiques aquelles coses que posseeixen una notable semblança recíproca".

El sentiment que serveix de base a la moral és un sentiment particular de plaer i de dolor. La virtut provoca un plaer de tipus particular, al igual que el vici provoca un dolor de tipus particular, de manera que, si aconseguim donar raó d'aquest plaer i d'aquest dolor, també explicarem el vici i la virtut.

"Tenir el sentit de la virtut equival a sentir una satisfacció d'un tipus particular, al contemplar determinada qualitat. I és precisament en aquest sentir on resideix la nostra lloança o la nostra admiració. No anem més enllà: no anem a buscar quina és la causa de la nostra satisfacció. No inferim que una qualitat sigui virtuosa perquè ens agradi: però al sentir que ens complau en un mode particular, sentim que és virtuosa en els seus efectes. El mateix succeeix en els nostres judicis sobre qualsevol gènere de bellesa, gustos i sensacions. La nostra aprovació és implícita, mitjançant el plaer immediat que ens donen totes aquestes coses".

Hem dit que el placer (o el dolor) moral és peculiar. En efecte, s'ha de diferenciar curosament de tots els altres tipus de plaer. Per plaer entenem sensacions molt diferents entre sí: per exemple, el plaer que experimentem al beure un got de bon vi -diu Hume - és un plaer de caràcter purament hedonista; en canvi, el plaer que sentim al escoltar una bella composició musical constitueix un plaer estètic. Captem d'immediat la diferència que existeix entre els dos tipus de plaer, i no hi ha cap risc de que considerem el vi harmoniós o la composició musical d'agradable sabor. Igualment, davant la virtut d'una persona, experimentem un plaer peculiar que ens impulsa a lloar-la (tant com davant del vici experimentem un disgust que ens impulsa a la seva crítica). Es tracta -diu Hume- d'un tipus de plaer (o de dolor) desinteressat. Justament en això consisteix el tret específic del sentiment moral: en ser desinteressat.

"Les bones qualitats d'un enemic són perjudicials per nosaltres, però poden suscitar en nosaltres estimació i respecte. Únicament quan considerem determinat tret en general, sense cap referència al nostre particular interès, provoca un sentit o un sentiment tal que fa que se'l qualifiqui moralment bo o dolent. És veritat que tots aquests sentiments que sorgeixen de l'interès i de la moral són subjectes a la confusió i s'intercanvien naturalment un amb altre. Rarament succeeix que no jutgem viciós a un enemic i que aconseguim distingir entre la seva oposició als nostres propis interessos i la seva efectiva perversitat o baixesa. Això no impedeix, però, que els sentiments -en sí mateixos considerats- siguin diferents i que un home recte i dotat de discerniment pugui evitar aquests enganys. D'igual manera -encara que, com és obvi, una veu musical no és més que una veu que suscita naturalment un tipus particular de plaer- resulta difícil que un home arribi a advertir que la veu d'un enemic és agradable o a admetre que és musical. No obstant, una persona que tingui una oïda sensible i que es domini a sí mateix, aconseguirà separar tals sentiments i lloar a qui ho mereix".

Per Hume, a més, és d'una notable rellevància moral el sentiment de la simpatia. Al concedir un gran valor a aquest sentiment, es col·loca en una clara antítesis amb la pessimista visió de Hobbes.

"No existeix una qualitat més notable en la naturalesa humana, tant en sí mateixa i per sí mateixa, com per les seves conseqüències, que la nostra propensió a experimentar simpatia pels altres, i a rebre comunicativament les inclinacions i sentiments dels altres, per diferents i fins i tot contraris que siguin als nostres.[empatia] [···] A aquest principi s'ha d'imputar la gran uniformitat que podem observar en les inclinacions i en el mode de pensar dels qui pertanyen a una mateixa comunitat [···] Un rostre alegre suscita a la meva ment un clar sentiment de satisfacció i serenitat; un semblant aïrat i afligit, en canvi, provoca d'immediat en mi un estat de tristesa. Odi, ressentiment, estimació, amor, valentia, alegria i melancolia: totes elles són passions que experimento a través de la comunicació, més que pel meu propi temperament i natural disposició".

Finalment, en la Investigació sobre els principis de la moral, Hume apel·la també a la dimensió utilitarista amb objecte d'explicar l'ètica. Segons ell, l'útil provoca el nostre assentiment. Però l'útil, en el terreny de l'ètica, no és el nostre útil particular, sinó l'útil que més enllà de nosaltres s'estén també als altres, l'útil públic, que és l'útil per a la felicitat de tots.

"Si la utilitat és una font del sentiment moral i si no sempre es considera aquesta utilitat respecte al jo individual, es segueix que insta directament a la nostra aprovació i la nostra bona voluntat tot el que contribueixi a la felicitat de la societat. Aquest principi dona raó, en gran mesura, de l'origen de la moralitat".

La religió i el seu fonament irracional

Hume no mostra un interès personal per la religió. Des de jove s'havia apartat de les pràctiques religioses, assumint una actitud d'indiferència, fins i tot d'autèntica aversió.. La postura de Hume -malgrat alguns punts de contacte amb certes idees deistes- no es deista i, més bé, en alguns aspectes és decididament anti-deista.

1. La religió no té un fonament racional. Les proves que addueixen els teòlegs en favor de l'existència de Déu son rebutjades i refutades per Hume. Com a molt es podria considerar com plausible certa analogia amb la intel·ligència, en el que respecta a la causa de l'univers [el demiürg grec]. De dita analogia no se'n té, però, cap seguretat.
2. La religió tampoc té un fonament moral. Entre religió i ètica no hi ha una verdadera connexió. El fonament de l'ètica és el sentiment, no la religió. En la Historia natural de la religió escriu: "Escolteu el que proclamen els homes: res hi més segur que els seus dogmes religiosos. Examineu la seva vida: difícilment podríeu pensar que tinguin la més mínima confiança en ells".
3. La religió té un fonament instintiu. La idea del diví neix del terror a la mort i a la preocupació per una vida futura. Segons Hume, "les primeres idees religioses no naixeren de la contemplació de les obres de la naturalesa, sinó d'una preocupació pels successos de la vida, i de les esperances i temors que torben de mode incessant la ment humana". [Epicuri i Lucreci]

Hume no és ateu per principi i de manera dogmàtica, però es mostra extremadament ambigu. Valora negativament la religió, però afirma que un poble sense religió en poc difereix dels irracionals.

"No hi ha absurds teològics tan descomunals com per que, en ocasions, no els defensin homes de gran intel·ligència i cultura. No hi ha preceptes tan rigorosos que no hagin estat acceptats pels homes més dedicats als plaers i més ganduls. La ignorància és la mare de la devoció: es tracta d'una màxima proverbial, confirmada per l'experiència de tots. Busqueu, però, un poble totalment sense religió: si el trobeu, tingueu la certesa de que poc diferirà dels irracionals".

La dissolució de l'empirisme en la raó escèptica i en la creença a-racional

Hume es considerava un escèptic moderat.

"Quan [···] fullegem els llibres d'una biblioteca, de què ens hem de desfer? Si prenem un volum -de teologia o de metafísica escolàstica, per exemple- preguntem-nos: 'Conté raonaments abstractes sobre la quantitat o el nombre?' No. 'Conté raonaments basats sobre l'experiència i referents a les dades de fet o a l'existència de les coses?' No. Aleshores, s'han de cremar, ja que només poden contenir sofismes i enganys".

Aquestes escèptiques conclusions poden reduir-se a un únic fonament: la negació del valor ontològic del principi de causa a efecte. Encara que ell l'utilitza contínuament de manera potser inconscient: [···] les impressions són causades pels objectes, les idees són causades per les impressions, l'associació d'idees té una causa, al seu torn el costum és causat,... Sense el principi de causalitat, no només s'ensorraria la metafísica, sinó també tota la filosofia teòrica i moral de Hume.

A la problemàtica raó escèptica, Hume hi contraposa l'instint i l'element a-lògic, passional i sentimental, portador d'una seguretat irrefrenable i, per tant, dogmàtica. La raó filosòfica mateixa, que constitueix una necessitat originaria d'indagar, apareix en determinats moments quasi com una mena d'instint, també irrefrenable.

Locke sostenia: "La raó ha de ser el nostre darrer jutge, i la nostra guia en totes les coses". Tot al contrari, Hume declara: "La raó és, i únicament ha de ser, esclava de les passions i en cap cas pot reivindicar una funció diferent a la d'obeir a aquestes". A Kant li correspondrà la gran empresa d'intentar avançar per camins nous, que permetin evitar els extremismes irracionalistes i escèptics, i també els extremismes de signe contrari, en que havien incorregut els sistemes racionalistes.

Investigació sobre els principis de la moral

Aquesta obra de Hume és una reescriptura d'una part de la seva obra anterior "De la moral" que estava continguda dins el "Tractat de la naturalesa humana". Sembla que l'escàs èxit de l'obra el va dur a reescriure-la en forma d'assajos, aquest apareix publicat a finals de 1751.

L'obra està dividida en 9 seccions i 4 apèndix, essent la primera secció: "Dels principis generals de la moral", l'última secció: "Conclusió" i els apèndix el que més tracto en aquest treball.

Secció 1 - Dels principis generals de la moral

Comença Hume observant com els homes discuteixen sovint per qüestions de principis però tothom té una idea clara del que és correcte o incorrecte: "No és concebible que criatura humana alguna pugui creure seriosament que tots els caràcters i totes les accions mereixen per igual l'aprovació i el respecte de tots". Això és així fins i tot en els homes en els extrems més oposats en quant a educació cultura i hàbit. Tots seran "tocats per les imatges del Just i l'Injust i observaran que el mateix succeeix als altres homes".

Hume entra en la controvèrsia sobre els fonaments generals de la Moral: "[···] la controvèrsia de sí aquests fonaments es deriven de la Raó o del Sentiment; de si arribem a conèixer-los seguint una cadena d'arguments i induccions, o més bé per un sentiment immediat i un sentit intern més subtil". Aquest és un dels grans temes de l'obra. "Els filòsofs antics, [···] afirmen que la virtut no és altra cosa que una conformitat amb la raó, [···] com quelcom que deriva [···] del gust i del sentiment. [···] Els investigadors moderns [···] parlen també de la bellesa de la virtut i de la lletjor del vici [i utilitzen] raonaments metafísics i deduccions derivades dels més abstractes principis de l'enteniment". Hume observa que "[···] ambdues postures [···] són susceptibles de ser defensades amb arguments plausibles que [···] les proposicions geomètriques poden provar-se, i els sistemes de física poden ser discutits racionalment. Però l'harmonia del vers, la tendresa d'una passió i la brillantor d'ingeni ens procuren un plaer immediat". Hume exposa també l'exemple d'un procés criminal: el refutar els fets i negar les accions de l'acusat es pot fer amb deduccions de l'enteniment, però un cop acceptats els fets per part de l'acusat, es pregunta Hume a que apel·larem per valorar una major o menor justificació dels fets comesos. "[···] els qui afirmen que totes les determinacions morals es basen en el sentiment s'esforçaran per demostrar que a la raó li resulta impossible arribar a conclusions en aquest ordre de coses [···] A la virtut li correspon el ser amable i al vici odiós [···] pot la raó o l'argumentació assignar aquests diferents epítets a tal o qual subjecte i pronunciar-se [···] de si una cosa ha de produir amor o odi?" El sentiment pot afirmar que la virtut és atractiva i el vici odiós, perquè l'ànima és especialment capacitada per fer-ho així.

"La finalitat de tota especulació moral es ensenyar-nos el nostre deure [···] i engendrar en nosaltres els hàbits corresponents que ens portin a rebutjar l'un [el vici] i abraçar l'altra [la virtut]". Hume es pregunta si es pot aconseguir això a partir d'inferències i conclusions de l'enteniment ? Segons ell aquestes inferències descobreixen veritats però quan aquestes veritats ens són indiferents no tenen cap influencia en el nostre comportament. Però el que és honorable, just, gentil, noble, generós,... s'apodera del nostre cor i ens l'anima a abraçar i a mantenir. El que és intel·ligible dona la freda aprovació de l'enteniment i posa fi a les nostres investigacions. Ara bé, "raó i sentiment concorren en quasi totes les nostres determinacions i conclusions". Segons Hume la sentència que declara una acció com a bona o dolenta dependrà probablement d'algun sentit intern o sentiment que la naturalesa ha fet universal a tota l'espècie. Això no treu que abans necessitem haver fet molts raonaments. Posa per exemple la distinció entre belleses naturals que o es copsen immediatament o ja no ho seran mai, i, per exemple, la bellesa en l'art que segons ens diu pot requerir d'aprenentatges i raonaments previs per arribar a copsar-la. Hume assimila la bellesa moral a aquesta última.

Per esbrinar l'origen de la moral el que farà serà analitzar el conjunt de qualitats mentals que engloba dins del nom de Mèrit Personal. Assumeix que els hàbits, sentiments o facultats d'una persona que provoquen l'acceptació o el rebuig, es tan clar per a tothom, que aquest serà el terra ferm damunt el qual el filòsof podrà fer un catàleg sense equivocar-se. El criteri serà si ens agradaria que els altres en atribuïssin tal o qual qualitat. Això recorda lleugerament la fórmula kantiana que les nostres accions puguin ser màximes universals. El llenguatge ens ha d'ajudar en aquesta guia. L'objectiu del raonament a l'ètica serà el descobrir les circumstàncies que són comunes a les qualitats estimables o censurables fins arribar a la fonamentació de l'ètica i trobar principis universals. Aquesta és una qüestió de fet no una ciència abstracta. Això ja ho esmenta Aristòtil a l'Ètica Nicomàquia. Per assolir l'èxit haurem d'utilitzar un mètode experimental i inferir màximes generals a partir de casos particulars. El caràcter experimental del mètode vindria influït pels mètodes de la física de Newton i el seu bon resultat. Potser un resultat igual de bo pensava Hume que podria existir per explicar els fenòmens de la vida humana. Tal com diu David Denby a l'article "How modern life emerged from eighteenth-century Edinburgh": "Like many of the learned Scots, he revered the new science of Copernicus, Bacon, Galileo, Kepler, Boyle, and Newton; he believed in the experimental method and loathed superstition". [Com molts dels intel·lectuals escocesos, Hume reverenciava la nova ciència de Copérnic, Bacon, Galileu, Kepler i Newton; creia en el mètode experimental i avorria la superstició]

Hume assumeix que un pensament més sintètic podrà ser més perfecte en si mateix però encaixa pitjor en l'estudi que l'ocupa que és sobre l'ètica, així rebutja tot sistema d'ètica que no estigui fonamentat en fets i observacions. Tornant a la relació amb Newton, la Stanford Encyclopedia of Philosofy diu "Hume's explicit reflections on Newton's writings and character reveal a more ambivalent picture than commonly thought: Hume shows respect, even admiration for Newton's achievements, but he also expresses reservations. Behind this ambivalence one can find serious philosophic objections to Newton's life and project".

Finalitzada l'exposició dels principis generals de la moral, a partir d'aquí i fins arribar a la conclusió, Hume analitza un conjunt de qualitats. Ens diu que aquestes qualitats simplement amb la inspecció ens proporcionen plaer i aprovació. Les divideix en quatre grups :

• qualitats útils als altres.
• qualitats útils a la pròpia persona que les posseeix.
• qualitats immediatament agradables als demés.
• qualitats immediatament agradables a qui les posseeix.

Comença sorprenent-se Hume en les seves conclusions que en el moment actual calgui provar amb raonaments molt elaborats que el Mèrit Personal consisteix en posseir qualitats útils o agradables a la mateixa persona o als demés, la qual cosa, opina que s'ha d'acceptar a partir de la seva pròpia evidencia i atribueix a una perversió del nostre enteniment natural el no adonar-se d'una teoria tan simple. Aquí introdueix l'exemple de Cleantes, personatge que sintetitza els quatre tipus de qualitats anteriorment esmentades. Per Hume aquest serà un model de virtut perfecta.

Considera que les virtuts monàstiques són rebutjades pels homes sensats perquè no serveixen per a res i van en contra de tots els fins desitjables i així les posarà en la columna dels vicis. També rebutja la teoria dels graus de benevolència o egoisme en la naturalesa humana atès que els seus defensors no es posen d'acord. El tema de l'egoisme tornarà a sortir en l'apèndix 2 que tractaré més endavant. Si bé diu que tots tenim un cert sentiment de benevolència, sense ser massa precís. Aquest sentiment pot produir una preferència pel que és útil enfront el que és perniciós la qual cosa ja estableix una distinció moral. Per Hume la noció de moral implica quelcom universal. Distingeix entre el judici d'anomenar a algú enemic i el judici que l'anomena viciós, en el primer cas seria un judici de tipus particular, en el segon s'espera l'acceptació general. Per a defensar l'existència d'això últim afirmarà : "la humanitat d'un home és la humanitat de tots".

Així intenta Hume universalitzar els seus principis. Distingeix entre sentiments que serien els mateixos en totes les criatures humanes, d'altres passions anomenades egoistes que produeixen sentiments diferents en cada individu. Nota que atès que el nombre de persones que coneixem és molt petit comparat amb la resta de la humanitat seran poques les persones que cauran dintre de les passions anteriorment esmentades. Distingeix això últim d'una conducta tirànica que es pot donar en qualsevol país i en qualsevol època i que mai estarà massa lluny per a considerar-la indiferent. Afegeix que el que és beneficiós per a la societat o a la mateixa persona ha de preferir-se sempre.

Torna a insistir entre els sentiments que podríem anomenar particulars dels universals que els anomenaríem sentiments d'humanitat que sorgiran de consideracions d'utilitat general o el seu contrari. D'aquesta manera la virtut i el vici arriben a ser reconeguts i alguna mena de regla abstracte ens formem de tal manera que enfront de qualsevol acció som capaços de saber si està conforme la regla o no. Un altre aspecte que Hume considera positiu és el desig de la fama. Aquest ens donarà l'hàbit d'examinar-nos a nosaltres mateixos de forma reflexiva, i mantenir així els sentiments del que és correcte i del que no ho és. En la bellesa interior i no en els plaers i comoditats animals trobem la moralitat més perfecta el nostre sentiment moral serà una emoció d'aquesta mena. En resum que per recolzar el nostre judici necessitem l'aprovació de la humanitat.

Cal veure que tota qualitat de la ment que és útil o agradable a la mateixa persona o als altres comunica un plaer a l'espectador i atrau la seva estima. Es pregunta Hume qui es pot qüestionar que una ment que es manté en serenitat i bon humor, digna, una bona voluntat i un afecta a tots els que la rodegen és un espectacle més alegre que no pas si estès abatuda per la malenconia, angoixada o irritada per la ràbia o la vilesa. Pel que fa a les qualitats immediatament agradables als demés ha de ser un infeliç qui no sigui capaç d'apreciar-les. Aquí Hume ens alerta del dogmatisme i del escepticisme excessiu. La deliberació i la suspensió del judici ens poden protegir contra els absurds més grans. Tot i aquestes precaucions afirma que en el moment present no pot estar més segur de que el mèrit personal consisteix en la utilitat i el caràcter agradable de els qualitats per a la mateixa persona o de qui té alguna relació amb ella. Nota que malgrat els avenços de la ciència l'home encara discuteix sobre el fonament dels deures morals. Acaba dubtant de la seva pròpia hipòtesi, atès que si fos verdadera hauria d'haver rebut ja el recolzament de la humanitat.

Després d'haver explicat l'aprovació moral que acompanya al mèrit o a la virtut considera la nostra obligació interessada respecte d'ella. Així cal veure que si tot home que atén la seva pròpia felicitat i benestar no afavorirà més els seus propis interessos mitjançant la pràctica de tots els deures morals. Es pregunta quines veritats filosòfiques poden resultar més avantatjoses per a la societat que les per ell exposades que representen a la virtut. Afegeix que l'únic esforç que exigeix és un càlcul exacte i una preferència ferma per a la felicitat més gran.

Considera innecessari provar que les virtuts que són útils o agradables de forma immediata a la persona que les posseeix són desitjables en vista a l'interès propi.

També sembla innecessari provar que les virtuts socials de les bones maneres, l'enginy, la decència i la gentilesa són més desitjables que les qualitats contraries.

Ara discutirà la suposada contradicció entre les disposicions egoistes i les socials. L'egoisme no és dolent quan té en la seva base la benevolència o la humanitat. Des de la perspectiva de l'interès propi no podem trobar preferència del vici respecte de la virtut excepte potser en el cas de la justícia. Que la honestedat constitueix la millor política pot ser una bona regla general però és susceptible de moltes excepcions, i pot pensar-se que es condueix amb més saviesa qui observa la regla general i s'aprofita de totes els excepcions.

Apèndix I

El primer apèndix del llibre Hume, que és sobre el sentiment moral, torna al punt inicial de l'obra, és a dir en quina mesura intervenen la raó i el sentiment en les decisions morals. Si suposem que un dels principals fonaments de la moralitat ha de ser la utilitat, la raó ha de jugar un paper important en totes les decisions d'aquesta mena. En molts casos, el jutjar les possibles conseqüències beneficioses de les accions serà quelcom difícil, on poden intervenir interessos contraposats. Això es fa especialment palès en el cas de la justícia. Resulta indispensable una raó o judici molt precís per a adoptar la resolució correcta enmig dels dubtes que sorgeixen d'utilitats contraries. Si bé la raó és suficient per a instruir-nos de les tendències útils o no de les accions, ella sola no és suficient per a produir cap aprovació o censura moral. La utilitat és només una tendència cap a un cert fi, i si el fi ens resultés completament indiferent tindríem la mateixa indiferència respecte al mitjà. Per a concedir la preferència a les tendències útils sobre les pernicioses cal que es manifesti un sentiment. Aquest sentiment ha de ser una estima de la felicitat de la humanitat i una indignació pel seu patiment.

Sobre el paper de la raó en la moral humana i en una època ja molt més actual que la de Hume , potser és útil comentar la visió d'Hanna Arendt en el seu llibre: "Eichmann a Jerusalem. Per a Arendt, Eichmann tenia una incapacitat de judici. Aquesta incapacitat no és simplement una insensibilitat moral. Eichmann no era un idiota moral, sabia distingir entre el que està bé i el que està malament. En el seu comportament es detecta la seva manca de reflexió. Distingeix Arendt entre coneixement i pensament. Conèixer implica acumular teories, idees, ser capaç de resoldre qüestions tècniques. Però Arendt defineix el pensament como una mena de diàleg continu i profund amb nosaltres mateixos, una reflexió crítica sobre les nostres pròpies accions, i a la vegada sobre l'exemplaritat de qualsevol acció, en la nostra soledat. Tal reflexió implica una mentalitat amplia, una capacitat de posar-se en el lloc de l'altre per a tractar d'entendre el seu punt de vista.

El tema de l'empatia ha estat tractat més recentment en el camp de la psicologia per autors com Daniel Goleman.

Ara Hume suposa falsa la partició entre les facultats de l'enteniment i del sentiment en les decisions morals i proposa les cinc consideracions següents:

1. La filosofia que atribueix a la raó totes les distincions morals sense fer us del sentiment fracassa. Posa per exemple la ingratitud i com no és possible només amb la raó atribuir-li censura. La raó jutja sobre qüestions de fet o sobre relacions. Ara bé la ofensa d'ingratitud no és un fet determinat individual. Té a veure amb certes relacions morals que descobreix la raó ? Si una persona manifestés cap a mi mala voluntat però a mi em resultés indiferent no existiria l'esmentada relació. Aleshores, serà la moralitat la relació de les accions amb una regla del que és correcte? Però per Hume això serà proposar hipòtesis que mai arriben a fer-se intel·ligibles.
2. Sempre que un home delibera sobre la seva pròpia conducta ha de considerar diferents relacions , circumstàncies i situacions de les persones a l'hora de decidir quin és el deure i l'obligació superiors. En les deliberacions morals a diferència de les geomètriques hem de conèixer d'antuvi tots els objectes i totes les relacions entre si. No s'ha d'esbrinar cap fet nou i l'aprovació o censura no pot ser obra del judici sinó del cor. Aquí distingeix Hume entre error de fet i error de dret. Posa l'exemple de la diferència entre Edip quan mata al seu pare, que ignora qui és i el cas de Neró quan mata Agripina.
3. Hume estableix un paral·lelisme entre la bellesa moral i la bellesa natural. La bellesa natural depèn de la proporció i de la relació entre les parts però que la percepció de la bellesa no és únicament la percepció de les esmentades relacions. Posa com exemple Euclides que fa una descripció de totes les propietats del cercle, però no parla de la seva bellesa donat que la bellesa no és una qualitat del cercle. Posa algun exemple més en l'arquitectura i en el teatre.
4. Les relacions entre els objectes inanimats poden ser les mateixes que les que hi ha entre els agents morals, però els primers no poden ser objecte d'amor o d'odi. Hume posa l'exemple de l'arbre jove que acaba aixafant i destruint al seu progenitor però l'arbre no pot ser considerat com a criminal com si que ho seria Neró en matar la seva mare.
5. Comença observant Hume que les causes de les accions humanes no es poden remuntar indefinidament per tant alguna cosa ha de ser desitjable per ella mateixa. Ara bé com la virtut és un fi i és desitjable per ella mateixa és necessari que hagi algun sentiment que li afecti i que distingeixi el bé del mal moral. Així es determinem les fronteres de la raó i el gust. La primera transmet el coneixement de la veritat i de la falsedat. El segon distingeix vici de virtut.

Apèndix II

En el segon apèndix del llibre, l'autor parla de l'amor a un mateix. Comença criticant als que diuen que tota benevolència és hipocresia, l'amistat un frau etc... Els raonadors superficials a l'observar molta falsedat entre els homes podrien obtenir una conclusió precipitada i general : que tot està igual de corromput i que els homes no admeten graus de bondat o maldat.

Hi ha un altre principi que diu que cap passió és desinteressada. Encara que nosaltres mateixos ho ignorem busquem únicament la nostra pròpia gratificació. Per Hume l'anterior no és incompatible amb que hom pugui tenir sentiments de benevolència.

Un Epicuri o un Hobessià pot admetre que existeix l'amistat sense hipocresia però explicant cada afecte com amor a un mateix més o menys retorçat. Però Hume aprecia l'home que l'amor a si mateix està orientat de tal manera que fa que es preocupi pels demés i odia qui no té cap consideració pel que està més enllà de la seva pròpia gratificació, i contra qui diu que en el fons ambdós caràcters són iguals per ell són totalment diferents.

L'objecció més obvia a la hipòtesi egoista és que com resulta contaria al sentir comú i a les nostres nocions més exemptes de prejudicis, es requereix la capacitat més gran de la filosofia per establir una paradoxa tan extraordinària. Quan un filòsof es veu obligat en l'explicació del seu sistema a recórrer a reflexions molt intricades i refinades i a suposar que són essencials per a la producció d'alguna passió i emoció tenir raons per a prevenir-nos contra una hipòtesi tan enganyosa.

Hume posa l'exemple del comportament animal. Es troba que els animals són capaços d'experimentar bondat tant cap a la seva pròpia espècie com cap a nosaltres i aquí no podem pensar en cap disfressa explicarem també els seus sentiments a partir de refinades deduccions de l'interès per un mateix ? Per tant si admetem la benevolència desinteressada en especies inferiors podrem rebutjar-la en les superiors ?

L'amor entre els sexes engendra una satisfacció i una bona voluntat molt diferent de la gratificació d'un apetit. Es pregunta Hume quin interès pot tenir en perspectiva una mare que perd la salut per les cures del seu fill malalt.

Existeix una benevolència general en la naturalesa humana quan cap interès real ens uneix a l'objecte. Afegeix Hume que un interès imaginari sembla difícil d'explicar. Mai s'ha trobat cap hipòtesi satisfactòria d'aquesta mena i no hi ha la menor probabilitat de que es trobi en el futur.

Per l'època de Hume encara no havien aparegut els anomenats mestres de la sospita, frase encunyada pel filòsof francès Paul Ricoeur al 1970. Aquests tres mestres són Karl Marx, Sigmund Freud i Friedrich Nietzsche. Per a ells la raó és una simple justificació de pulsions més profundes: el materialisme econòmic en el cas de Marx, la voluntat de poder en Nietzsche o la sexualitat en Freud.

Els comportaments altruistes i egoistes tant en el món animal com en l'humà han estat estudiats en el segle XX pel professor d'Etologia Richard Dawkins en el seu llibre: "El gen egoista" Dawkins defensa que som màquines de supervivència programats amb el fi de perpetuar l'existència dels egoistes gens que alberguem a les nostres cèl·lules.

Ens diu Hume que la hipòtesi d'una benevolència desinteressada diferent de l'amor a un mateix té més simplicitat en si mateixa. La idea de simplicitat apareix ja a Guillem d'Ockham, que també és conegut com el "Hume medieval", el qual rebutja el que és superflu i no apareix de forma immediata a la intuïció sensible. L'exigència de simplicitat en l'explicació dels successos reals.

Afegeix Hume que hi ha passions mentals que ens impulsen de forma immediata a buscar objectius com la fama, el poder, la revenja sense cap condició interessada i quan s'assoleixen aquests objectius s'obté una sensació agradable. La naturalesa ha de dotar a la nostra ment d'una propensió cap a la fama abans que puguem obtenir algun plaer d'aquesta adquisició. Hi ha una passió que apunta a l'objecte de forma immediata i el constitueix en el nostre bé o felicitat.