Introducció

Simone Weil és un cas especial. Tant a nivell vital com a nivell intel·lectual. És una figura desconcertant. En ella, fortalesa i debilitat es barregen contínuament, de manera dialèctica, en el seu pensament.

Simone Weil, és una pensadora poc coneguda dins del panorama de la filosofia contemporània. Es mou dins una certa marginalitat. En els marges del que seran les grans tradicions filosòfiques occidentals. Tota ella es resisteix ferotgement a ser encasellada.

La vida de Simone Weil és una vida d'excepció. Es construeix plena d'experiències límits. I, sovint, poc assenyades. És aquesta excepcionalitat la que mou la seva vida i i tota la seva obra filosòfica. Una filosofia que neix sempre de les seves pròpies vivències. Diu la doctora Fina Birulés ^[1], filòsofa, que “[en Weil] no hay voluntad de sistema; en todo caso, hay una voluntad de pensar, desde la propia experiencia, el tiempo y los acontecimientos que le tocó vivir. [···] un decidido propósito de acercarse a lo real sin más herramientas que su querer participar y sin las vanas ilusiones que permean la mayoría de reflexiones teóricas, especialmente las de la izquierda, lo cual desconcertó e incomodó a muchos de sus contemporáneos”.

La filosofia de Weil s’arrela, doncs, en la desgràcia que assetja als desheretats del món. En les fàbriques, les trinxeres de la guerra, els hospitals,...

Simone de Beauvoir, que la va conèixer en vida, li va intrigar sempre la fama de la intel·ligència i l'extravagància en la manera de vestir de Simone Weil. De ella ens diu: “Una gran hambre acababa de asolar China y me habían contado que al enterarse de esta noticia ella se había puesto a llorar [···] Yo envidiaba un corazón capaz de latir a través del universo entero. Un día logré acercarme a ella [···]; declaró en tono cortante que una sola cosa contaba hoy sobre la tierra: la revolución que daría de comer a todo el mundo. Respondí, de manera no menos perentoria, que el problema no era hacer la felicidad de los hombres, sino encontrar un sentido a su existencia. Me miró de hito en hito: 'Se ve que usted no ha tenido nunca hambre', dijo. Nuestras relaciones se detuvieron ahí. Comprendí que me había catalogado: 'una burguesita espiritualista'”. ^[2]

Aquestes llàgrimes van promoure encara més el seu respecte de Beauvoir cap a Weil, que no pas les seves dots filosòfiques.

En una carta a la mare de Simone Weil, datada l’11 de febrer de 1951, Albert Camus escriu: “Simone Weil est le seul grand esprit de notre temps. Pour moi, je me tiendrais pour satisfait si l’on pouvait dire que, à ma place et avec les faibles moyens dont je dispose, j’ai servi à faire connaître et à répandre son œuvre, dont la portée n’a pas encore été mesurée“. ^[3]

Després de la Segona Guerra Mundial, Camus participa activament en la difusió de l’obra de Simone Weil, una pensadora encara poc coneguda en aquell moment. Reivindica Weil com una figura intel·lectual excepcional, fins i tot única dins del seu temps.

Susan Sontag escriurà, anys més tard, un assaig sobre Simone Weil [SONTAG, S.; UTRILLA, J.J. 1987]. En aquest assaig, l’admiració conviu amb la distància crítica. Sontag hi defineix Weil com a “.··· una moralista en el gran estil”, situant-la dins la gran tradició dels moralistes europeus. Per Sontag, les idees de Weil “··· no són només austeres; són ferotges”. Evidència del caràcter implacable de la seva exigència intel·lectual i moral. En aquesta línia, destaca que “Ningú no ha estat mai tan inflexible en afirmar que la realitat s’ha d’assumir en la seva forma més dura”. Assenyalant així la centralitat del sofriment i de l’acceptació de la realitat en la filosofia de Weil.

Tanmateix, per Sontag, aquesta radicalitat comporta també un risc. “Weil no és una pensadora amb qui es pugui estar d’acord de manera segura. La seva obra, tot i la seva grandesa, pot resultar perillosa com a model. La seva seriositat és gairebé insuportable”. Weil és una figura límit, admirable per la seva coherència però difícilment assumible com a guia vital. Una mena de santa mística.

Vida i obra

Simone Weil neix a París, l'any 1909, en el sí d'una família jueva acomodada d'origen Alsacià, d'aquí el seu cognom més aviat germànic. Una família jueva agnòstica, culta i benestant. El seu germà, André Weil, esdevindrà un matemàtic de gran prestigi.

Coneix des de petita i a través del seu pare, metge de professió, els horrors de la Primera Guerra Mundial.

De molt jove mostra una intel·ligència excepcional i una sensibilitat moral fora del comú.

És educada en un absolut laïcisme, com sol ser a França, a l’elitista École Normale Supérieure. Allà, un professor, el filòsof Alain (Émile Chartier), influirà decisivament en el seu pensament.

Durant els anys 1925-1929, estudia filosofia i mostra una clara preferència per tota la tradició racionalista. Plató, Descartes, Kant, i també especialment Spinoza i els filòsofs estoics. Alhora, creix també la seva admiració pels grecs, i sobretot pel poema homèric de la Ilíada, on hi troba tota una reflexió, profètica, diu ella, de la presència de la força, de la violència, que només farà que reforçar el seu pacifisme. Alhora que dues de les constants del seu pensament: la reflexió sobre la desgràcia en el món, viscuda sempre en carn pròpia, i la necessitat imperativa de la unió vital de la teoria i la pràctica. Simone Weil és pur pensament i acció. Defugint de qualsevol mena d'abstracció.

Amb 22 anys comença a impartir classes de filosofia a diversos liceus francesos de petites ciutats de províncies. Docència que sempre compaginarà amb el compromís amb els moviments obrers. Compromís que li valdrà el sobrenom de la Verge Roja. Weil reparteix, per exemple, entre els obrers, el seu sobresou com a catedràtica.

Es defineix com a marxista heterodoxa. Intervé en activitats sindicals, s'afilia a la CGT. I proposa fins i tot una surrealista, en podríem dir, vaga d'aturats. Col·labora fent articles de combat a les revistes d'esquerres. Tot i que mai no es va afiliar a cap partit comunista.

Milita també en organitzacions de caire anarquista, encapçalant manifestacions obreres i de miners per tot el país. Tota aquesta activitat política posarà en perill més d'una vegada la seva precària salut. També posarà en risc la seva carrera d'ensenyant, perquè el Ministeri d'Educació la cridarà a l'ordre més d'una vegada.

A les vacances d'agost del 32, per exemple, viatja a Berlín. Hi vol constatar l'atenció política i l'enrariment social deshumanitzant que s'hi viu. Així com la preocupant passivitat del moviment obrer i dels partits d'esquerra davant l’ascens del nazisme. Per Weil Hitler representa “la massacre organitzada, la supressió de tota llibertat i de tota cultura”. La mateixa clarividència la oposa també al burocratisme i l'autoritarisme de l'estat soviètic. Vol viatjar a Moscou per conèixer-ho de primera mà, però li deneguen sempre el visat d'entrada.

En aquesta època, publica un conjunt d'articles de denúncia que li valdran la crítica de tot l'espectre polític de l'època. Tant de la dreta francesa més reaccionària i filo-feixista com dels comunistes més militants, com és el cas de Léon Trotski. Amb aquest últim coincideixen a París i l’acusa públicament de tenir prejudicis petit-burgesos. Tot i que Weil l’acull a casa seva en una reunió clandestina.

El compromís polític de Weil fa que, entre el desembre del 34 i l'agost del 35, decideixi experimentar en pell pròpia la desgràcia i l'opressió inherents a la condició obrera. Pren una decisió radical: treballa voluntàriament, com a obrera rasa, en fàbriques (com Alström o Renault) per experimentar en primera persona la condició obrera. Aquesta experiència marca profundament la seva obra, especialment la seva reflexió sobre l’alienació i el treball. Finalment, per la seva continua mala salut i la pressió dels seus pares, és acomiadada.

D'aquesta vivència en sorgiran els Diaris de fàbrica, on hi fa una acurada descripció fenomenològica del treball obrer i de les condicions de misèria i cosificació en què es realitza. El 1942, escriurà: “Le contact avec le malheur m’avait brisé l’âme et le corps. Jusque-là, je n’avais pas eu l’expérience du malheur, sauf du mien, qui, étant le mien, me paraissait peu de chose, parce qu’il était biologique et non social. Je savais qu’il y avait beaucoup de malheur dans le monde, j’en étais obsédée, mais je ne l’avais jamais éprouvé par un contact prolongé. À l’usine, confondue aux yeux de tous et aux miens avec la masse anonyme, le malheur des autres est entré dans ma chair et dans mon âme. [···] J’ai reçu pour toujours la marque de l’esclavage, comme la marque au fer rouge que les Romains mettaient sur le front de leurs esclaves les plus méprisés”. ^[4]

Aquesta experiència donarà a un dels seus textos polítics més interessants, les Reflexions sobre les causes de la llibertat i l'opressió social (1934) [WEIL 2015], obra a la que ens referirem més endavant i de la qual Albert Camus dirà que “des de Marx, el pensament polític i social no ha produït a Occident res més penetrant ni profètic” [CAMUS 1955].

Weil analitza lúcidament com els mecanismes de la producció alienen el treballador, tant en el capitalisme com en el comunisme soviètic. Amb aquest assaig dona per tancat, de manera certament desenganyada, el seu període de militància i d'activisme polítics. Weil, en una carta (adreçada a un militant sindical, sovint associada al seu entorn de la CGT) escriu: “J’ai décidé de me retirer complètement de toute espèce de politique, sauf pour la réflexion théorique. Cela n’exclut pas ma participation éventuelle à un grand mouvement spontané de masses, comme soldat. Mais je ne veux aucune responsabilité, même indirecte, car je suis convaincue que le sang sera versé en vain et qu’on est battu d’avance”. ^[5]

Weil és totalment pessimista (o realista) davant de la desgràcia que s’esdevé inevitable a les portes de la Segona Guerra Mundial.

Tot i el seu inicial pacifisme, es solidaritza amb la causa republicana espanyola. El 8 d'agost de 1936 s'enrola a una unitat de les Brigades Internacionals integrada per anarquistes de la CNT/ FAI, la coneguda Columna d'Urruti. És destinada a Pina d'Ebre, en el front d'Aragó. Tanmateix, 53 dies més tard, el 25 de setembre, pateix un accident ^[6] i és evacuada cap a Sitges, on l'espera la seva mare i és hospitalitzada.

La seva participació a la Guerra Civil espanyola (1936) i el contacte amb la violència reforcen aquesta visió crítica. Progressivament, el seu pensament evoluciona cap a una reflexió més profunda sobre la desgràcia (malheur), que distingeix del simple sofriment: «la desgràcia és una cosa del tot diferent del simple sofriment» ^[7]. Per a Weil, la desgràcia implica una forma de destrucció espiritual que afecta la identitat mateixa de la persona.

En els seus quaderns ens deixa un seguit de reflexions, de vegades força contradictòries, sobre la seva breu estat al front i la violència que s'hi desencadena, on hi constata que cap guerra no és santa i s'horroritza de les execucions i dels assassinats d'innocents que es perpetren tant des del camp franquista com per part dels camarades que lluiten amb ella. Això ho sabem per una carta escrita, molt desenganyada, a George Bernanos. ^[8]

A finals dels anys trenta, entre 1939 i 1942, Simone Weil viu diverses experiències espirituals decisives: A l’Abadia de Solesmes (Abbaye Saint-Pierre de Solesmes) experimenta una intensa emoció religiosa escoltant cants gregorians. A Portugal i Assís té diverses experiències de tipus místic.

Sense convertir-se formalment al cristianisme, desenvolupa una espiritualitat profundament influïda pel cristianisme, centrada en l’atenció, la renúncia i la gràcia.

Durant aquests anys escriu alguns dels seus textos més importants, com els que després es reuniran a La pesanteur et la grâce (La gravetat i la gràcia) i Attente de Dieu (Al’espera de Déu).

Amb l'ofensiva alemanya de 1940, la família Weil es veu forçada a abandonar París i refugiar-se a Marsella. Allà, Simone Weil reparteix la seva activitat entre la redacció d'articles, que no deixa de fer mai, i freqüents visites als camps de refugiats estrangers, per tal de millorar-ne les seves condicions de vida. Contacta amb capellans i monjos a fi d'aprendre sobre la fe catòlica i resoldre dubtes existencials nascuts al llarg de les seves experiències místiques. Mossèn Joseph-Marie Perrin, dominicà, l'acompanya i té un paper important durant la seva estada a Marsella. La primera conferència entre Simone Weil i Joseph-Marie Perrin es produeix el 7 de juny de 1941. Perrin la posa en contacte amb Gustave Thibon, el pare Lebret i Jacques Loew, entre d'altres. Tanmateix s'interessa també per altres religions, com l'hinduisme, el budisme, les religions antigues d'Egipte i les de la Grècia clàssica.

El juny del 1942, oposant-se als desitjos de la seva família, emigra cap a Nova York i allà fa freqüents visites al barri de Harlem, on s'interessa per la situació de discriminació de tota la comunitat afroamericana. El seu desig és, però, retornar a Europa el més aviat possible. Escriu nombroses cartes adreçades al responsable del que es va anomenar Comitè Nacional de la França Lliure, sota el comandament del General Charles de Gaulle, amb fragments com aquest: “Le malheur étendu à la surface du globe terrestre m’obsède et m’accable au point d’annihiler mes facultés, et je ne puis les retrouver ni me libérer de cette obsession qu’en prenant part au danger et à la souffrance. Je vous supplie de me procurer, si possible, la quantité de souffrance et de danger utile qui m’empêche de me consumer stérilement dans la tristesse” ^[9].

Els proposa que la llencin amb paracaigudes sobre el territori francès per dur a terme accions de sabotatge i organitzar un projecte d'assistència mèdica amb infermeres voluntàries per tot el front. De Gaulle la titlla literalment de boja.

El mateix any 1942 arriba a Londres disposada a fer qualsevol feina útil. Finalment se l’hi encarrega la redacció de la nova Constitució Francesa un cop acabada la guerra. Dels seus esborranys, redactats ja l'any 1943, abans de morir, en sorgirà la seva obra pòstuma més important, L’Enracinement (L'Arrelament). Un assaig sobre les arrels espirituals i socials de la vida humana. Una proposta d’alliberament de la humanitat a base d'establir els deures que li han de permetre sortir de l'alienació i recuperar la dignitat com a persona.

La seva salut, però, és molt fràgil. És diagnosticada de tuberculosis que, sense ser en principi greu, la durà a la mort. Fidel a la seva exigència moral, redueix la seva alimentació per solidaritat amb la França ocupada. Escriu sense descans. No dorm. I no pren la medicació prescrita. Aquesta actitud agreuja la seva malaltia i, finalment, Simone Weil es deixa morir al sanatori d'Ashford, el sanatori del Comtat de Kent, el 24 d'agost de l'any 1943. Amb només 34 anys d’edat.

Diuen que al seu enterrament hi assistiren únicament set persones, i cap capellà catòlic. Aquest últim va perdre el tren i no hi va arribar a temps.

La filosofia de vida de Simone Weil

A partir de totes aquestes vivències portades al límit, Simone Weil construeix una reflexió filosòfica igualment portada al límit, que pateix les pròpies contradiccions de la vida viscuda. No les evita, sinó que les explota de fons, posant-hi el cos i l’ànima, i les reflecteix dialècticament en el seu pensament fins al final.

Contradiccions molt difícils de resumir, unides al fet que Weil redacta les seves obres de manera dispersa i fragmentària. Va deixant idees en notes i quaderns que, en la major part dels casos, seran recollits i compilats després de la seva mort. Notes disperses, amb reflexions sovint aforístiques, frases breus, lapidàries. Vivències pensades, més que no pas una teoria filosòfica sistemàtica i acabada.

Reflexions nascudes, en gran part, de la pròpia experiència de la desgràcia (malheur) del món. Weil pensa des de dins de la ferida.

Li ha tocat viure en l’època del nihilisme, on predominen la força i la violència. Una època sense mesura en l’ús del poder. Una època sense Déu —o, si més no, com si Déu hagués desaparegut de l’horitzó efectiu de la vida humana. I aquí es fa inevitable pensar en la crisi oberta per la Il·lustració i en la confiança —potser excessiva— en la raó i el progrés que trobem en figures com Voltaire. Weil sembla dir-nos, amb tota la duresa, que aquell optimisme ha fet fallida.

Com ella mateixa escriu:

“Que signifie faire le bilan ou la critique de notre civilisation ? C’est essayer de mettre en lumière que la démesure y règne partout. Dans l’action, dans la pensée, dans la vie publique, dans la vie privée, il n’y a d’équilibre nulle part” ^[10].

Simone Weil detecta així que el mal essencial de la modernitat és la desmesura, que campa per tot arreu. La imposició d’una cultura de la força. Una violència estructural que s’abat sobre els oprimits, els pàries i els desheretats de la terra, i que posa en situació crítica tant les relacions socials com les polítiques. Una situació potser comparable a l’actual.

Per a Weil, la causa profunda de la violència es troba en l’ordre mateix de les coses: el regnat de la necessitat. Ni l’univers natural ni l’univers humà no són el millor dels mons possibles —aquí, de nou, ressona irònicament l’optimisme de Voltaire— ni tampoc el regne utòpic de la llibertat. Tot plegat està regit per lleis inexorables que pesen sobre nosaltres amb la mateixa força que la gravetat.

Forces violentes que exploten la natura, i l’abús de poder d’un sistema econòmic, polític i social que ens cau a sobre i que no hem escollit ni podem defugir. A més, hi ha tot un seguit de necessitats bàsiques que ens cal cobrir per sobreviure i per combatre les malalties d’un cos que sempre serà el nostre. Com es diu sovint: és llei de vida —i aquí hi ha, potser, un cert eco d’estoïcisme.

Únicament ens queden dues opcions. O apostem decididament per exercir la força, o bé intentem dominar-la. O l’acceptem com a destí, com a factum, o ens hi sotmetem. Només podem ser llops o corders.

Davant la necessitat cega del destí i de la desgràcia, diu Weil, cal ser molt humils. Cal mesurar bé les nostres forces i saber què podem fer i què no podem fer. I, si cal, resignar-nos i deixar que passi tot. Una mica com l’onada que passa per sobre nostre, ens cobreix i després, quan es retira, ens dona treva. Cal vinclar-se com la canya al vent. Fer, en definitiva, de la necessitat virtut.

Metafísica de la necessitat i crítica de la modernitat

Simone Weil proposa una mena de metafísica de la necessitat que recupera, d’una banda, la tesi clàssica segons la qual l’ésser humà només pot dominar la natura obeint-ne les lleis, i, de l’altra, obre el camí cap a allò que ella anomena la via mística, entesa com una actitud d’escolta i d’atenció a Déu.

Abans d’endinsar-se en aquesta via, però, Weil constata que la tradició occidental, i especialment la modernitat, s’ha relacionat amb la realitat d’una manera profundament problemàtica.

La Il·lustració parteix de la convicció que l’ésser humà és lliure i que pot dominar la força mitjançant les eines que li proporciona la raó instrumental: la ciència, la filosofia, la tècnica. El que podríem anomenar —sense exagerar gaire— el “pecat original” d’Occident, la seva hybris, la seva desmesura, ha estat creure que els humans podíem esdevenir com déus: capaços de controlar el món a través d’un ús creixent i sovint indiscriminat del poder, explotant la natura sense límits i oprimint, també sense límits, els cossos i les ànimes dels altres.

Aquí ressona, inevitablement, l’optimisme de la Il·lustració —i el de figures com Voltaire—, però també la seva fractura: el món real no confirma aquella confiança en el progrés indefinit.

Segons Weil, aquesta actitud no ha fet sinó estendre i intensificar la desgràcia al món. Les seves conseqüències es fan visibles arreu: la ciència, la història, la política, l’organització del treball i fins i tot la religió tendeixen a oferir al pensament humà gairebé una sola cosa: la força.

Aquesta és la nostra civilització. I aquest arbre produeix els fruits que li corresponen. Weil en destaca principalment dos: l’opressió econòmica i l’opressió política.

L’opressió econòmica: treball, alienació i desarrelament

En l’àmbit de l’opressió econòmica, una de les obres més rellevants de Simone Weil és Reflexions sobre les causes de la llibertat i de l’opressió social (1934). En un passatge especialment il·luminador, titulat “Esbós de la vida social contemporània” [WEIL 2015, pp. 45-60], hi analitza críticament l’organització moderna del treball.

Weil constata que, en l’economia industrial, s’han imposat l’esperit d’eficàcia i un model productiu estrictament quantitatiu, associat al maquinisme i a la cadena de muntatge pròpia dels anys vint i trenta. En aquest context, en l’àmbit del treball productiu i de les relacions de producció, es consuma una forma extrema de deshumanització: l’ésser humà esdevé gairebé un home-màquina, reduït a engranatge, privat de comprensió del procés global, de creativitat i de llibertat.

Allò que Marx havia anomenat alienació, Weil ho repensa des de categories pròpies que, més endavant, confluiran en un dels conceptes centrals del seu pensament: el desarrelament. Aquest terme designa no només una indigència material, sinó també cultural, moral i espiritual. El treballador, sotmès a mecanismes econòmics i socials que l’objectualitzen, queda progressivament privat d’una relació viva amb el món i exposat a la desgràcia.

Una de les tesis més originals de Weil —i que la separa clarament del comunisme ortodox— és que la causa última de l’alienació no es troba exclusivament en la propietat privada, sinó també, i sobretot, en la manera com s’organitza el treball. Aquesta organització converteix l’ésser humà en un simple apèndix de la màquina i l’obliga a viure en un món mancat de rels capaces de satisfer les necessitats tant del cos com de l’ànima.

Per això, Weil reivindica com a necessitats fonamentals l’arrelament, el sentiment de pertinença a una comunitat, la dignitat i l’honor en el treball, la igualtat, el sentit de la responsabilitat, i també condicions materials bàsiques com disposar d’una llar o d’una vida familiar estable. La seva crítica de l’opressió és aplicable tant al capitalisme com al comunisme: de manera clarivident, Weil sosté que una revolució que no transformi l’organització real del treball i de l’exercici del poder corre el risc de desembocar en una nova forma d’opressió burocràtica o de capitalisme d’Estat.

Aquest sistema pot expropiar la burgesia i reorganitzar la propietat, però no allibera necessàriament el treballador, sobre el qual pot continuar exercint-se la mateixa explotació de l’home per l’home, el mateix abús de poder i, en definitiva, una violència igualment intolerable.

L’opressió política i el totalitarisme

L’altra gran expressió del predomini de la força en el món modern és la manera com s’organitza el poder polític. Les crítiques de Simone Weil a les polítiques estatalistes i autoritàries apareixen ja a partir de 1932, arran de la seva estada a Berlín. Aquestes anàlisis anticipen, de manera notable, reflexions posteriors sobre el totalitarisme. [WEIL 1991, pp. 180-195]

La pregunta central és sempre la mateixa: com hem arribat al totalitarisme i quines condicions l’han fet possible? Per respondre-hi, Weil recorre a categories fonamentals del seu pensament —la força, el poder, la necessitat i el desarrelament— [WEIL 2015, pp. 65-80]. És totalitària tota forma d’organització política que es fonamenta en la imposició extrema de la disciplina com a mecanisme de control social, que fa un ús sistemàtic del terror i de la crueltat, que instrumentalitza la mentida i la propaganda, i que acaba exaltant la violència i l’autoritat com a valors.

Històricament, Weil identifica aquesta lògica tant en l’Imperi romà com en els feixismes europeus del seu temps, i observa que tendeix a reaparèixer, sota formes diverses [WEIL 2015, pp. 72-75], en contextos posteriors.

En tots aquests casos hi ha, almenys, dos trets comuns. En primer lloc, el totalitarisme no és un fenomen primitiu o merament bàrbar, sinó que només esdevé possible en societats altament organitzades, on la racionalitat tècnica i administrativa s’ha convertit en un instrument de domini. Només societats d’aquest tipus poden sostenir guerres industrials i formes de destrucció a gran escala.

En segon lloc, els règims totalitaris emergeixen sovint en contextos de crisi profunda —econòmica, social, política i espiritual. El desarrelament, la soledat i l’individualisme extrem afavoreixen l’aparició de líders carismàtics i de moviments que canalitzen i capturen les pors i les esperances col·lectives. És el fenomen que Walter Benjamin descriu, en termes propers, com el de masses desorientades que cerquen desesperadament autoritat i protecció [BENJAMIN 2008, p.45].

La via mística com a resposta política

Davant aquest balanç profundament desencisat —opressió econòmica, opressió política, desarrelament generalitzat—, Simone Weil es pregunta què és encara possible fer per pal·liar la desgràcia del món. La seva resposta no adopta la forma d’un programa polític, sinó que s’articula al voltant de tres eixos fonamentals: la mesura, l’amor i la gràcia [WEIL 2012, pp. 15–25; WEIL 2011, pp. 95–110].

Cal retrobar la mesura en la relació amb la natura i amb els altres humans; substituir la lògica de la força per la de l’amor; i obrir-se a la gràcia com a possibilitat que no depèn de nosaltres. Aquesta tríada s’oposa directament als mals que Weil diagnostica en la modernitat: la desmesura, la violència i la desgràcia [WEIL 2015, pp. 30–40].

Així s’arriba a la dimensió més mística del seu pensament. Amarada d’un cert pessimisme i amb ressons estoics, aquesta via implica una acceptació lúcida de la realitat i una profunda desconfiança envers tota acció revolucionària capaç de produir una emancipació col·lectiva sense reproduir la violència [WEIL, 2015, pp. 80–95]. Weil ja no confia en cap forma d’organització política que no corri el risc de recaure en la lògica de la força.

Davant poders inexorables com la guerra o la necessitat social, només la via de l’atenció —entesa com una forma extrema de lucidesa i d’obertura—, de l’escolta de Déu i de l’amor al proïsme permet, alhora, arrelar-se en el món de la desgràcia i orientar-se cap a la gràcia [WEIL 2011, pp. 105–120]. No es tracta d’escapar del món, sinó d’habitar-lo d’una altra manera.

Això exigeix abandonar la supèrbia de la raó tecnològica i la voluntat de domini que han marcat la modernitat, per recuperar allò que Weil identifica amb la saviesa grega: un saber dels límits, una atenció a la necessitat i una obertura a allò que transcendeix l’ésser humà [WEIL 2011, pp. 60–75].

Aquesta atenció al silenci de Déu i a allò sagrat que habita el món no elimina l’imperi de la força, però pot contribuir, segons Weil, a limitar-ne els efectes i a preservar espais de veritat, de justícia i d’humanitat enmig de la desgràcia [WEIL 2011, pp. 130–140].

Oració, descreació del jo i ètica de l’amor

L’acte que concreta de manera més precisa aquesta actitud és, segons Simone Weil, l’oració. En l’oració s’esdevé el que ella anomena la descreació del jo (décréation): una renúncia radical al propi jo, un buidament interior que té com a finalitat deixar espai a la presència de Déu. Es tracta de retirar-se, de no fer ombra a Déu, i d’estar atents únicament a la recepció de la gràcia [WEIL 2011, pp. 75–85].

Aquesta actitud comporta una renúncia a la voluntat de domini i una profunda desconfiança envers tota acció que es fonamenti en la força. Weil considera que l’acció violenta —fins i tot quan es justifica per fins emancipadors— no fa sinó estendre encara més la violència sobre el món [WEIL 2015, pp. 85–95]. Per això, amb una actitud d’humilitat radical, l’ésser humà ha d’obeir la necessitat i romandre a l’espera, en una disposició d’atenció, a la revelació de la gràcia.

Traduïda en un sentit més profà, aquesta disposició espiritual pot comparar-se —només de manera analògica— amb l’actitud que adoptem en l’experiència estètica quan contemplem una obra d’art, o amb el despreniment del jo que es produeix en certes pràctiques meditatives. En tots aquests casos, es tracta de suspendre la voluntat d’apropiació i de deixar-se afectar per allò que se’ns dona.

La reivindicació d’allò sagrat implica, així, romandre a l’espera de la paraula de Déu, d’una revelació que es manifesta i s’oculta alhora en la desgràcia que travessa el món [WEIL 2011, pp. 130–140]. Weil ha viscut aquesta desgràcia en múltiples formes: des del treball a la fàbrica i l’experiència de la guerra fins a una aspiració a participar en el sofriment com a via de veritat, en sintonia amb el crit de Crist a la creu.

D’aquí que l’amor incondicional al proïsme esdevingui, per a Weil, l’única actitud ètica plenament respectuosa i mesurada. L’amor, diu ella, consent amb la distància: no s’apropia, no posseeix, no domina [WEIL 2011, pp. 110–120]. Com en la contemplació estètica, en la meditació o en l’oració, l’amor vertader no està interessat en la possessió ni en l’exercici del poder sobre l’altre. És un amor que deixa ser les persones i deixa ser el món.

Valoració final: fortaleses i límits del pensament de Simone Weil

Arribats a aquest punt, es pot fer una valoració final, a manera de balanç entre fortaleses i límits del pensament de Simone Weil. Què en queda, avui, d’aquesta figura tan radical? Quins aspectes crítics suscita la seva reflexió? Ho podem resumir, esquemàticament, en dos grans punts.

En primer lloc, cal reconèixer que Simone Weil analitza de manera extraordinàriament lúcida la crisi del projecte il·lustrat emancipador i anticipa l’ensorrament de la idea de progrés molt abans que ho facin altres pensadors canònics del segle XX, com Martin Heidegger o els autors de l’Escola de Frankfurt. La seva crítica de la raó instrumental, del mite del progrés i de la confiança cega en la tècnica resulta d’una actualitat colpidora [WEIL 2015, pp. 30–40; WEIL 2011, pp. 60–75].

Tanmateix, aquesta mateixa lucidesa conté una tensió interna que travessa tot el seu pensament. Quan Weil proposa el retorn al sagrat, quan l’atenció i la contemplació ocupen el centre de la reflexió, i quan, en l’àmbit pràctic, l’acció revolucionària és substituïda per l’amor incondicional al proïsme i per la no-violència, apareix el risc de la resignació [WEIL 2011, pp. 95–110].

Tota la potència de les anàlisis de Weil, tota la radicalitat de les seves propostes, portades fins al límit, condueixen paradoxalment a una acceptació de la necessitat com a horitzó ineludible. A una mena d’amor fati envers el món, envers el mal del món i envers tot allò que sembla inexorable [WEIL 2011, pp. 120–130].

Aquesta actitud implica l’assumpció d’una compassió d’arrel estoica, però reinterpretada en clau cristiana. Després d’haver encarnat en la pròpia carn les desgràcies del món —a la fàbrica, a la guerra, a l’exili—, Weil veu en el patiment de Crist l’expressió més pura d’aquesta compassió cap als oprimits [WEIL 1996, pp. 60–65]. Dit en termes més filosòfics, les seves vivències la porten a perdre la confiança en una salvació situada exclusivament en la immanència.

Weil deixa de confiar que la humanitat pugui sortir de la desgràcia per si mateixa mitjançant l’acció política. Desconfia que els ideals emancipadors de llibertat, igualtat i fraternitat puguin garantir el progrés en un món marcat per la violència estructural, i dubta que cap revolució pugui alliberar-nos sense reproduir la lògica de la força [WEIL 2015, pp. 80–95].

D’aquí que desplaci l’esperança cap a la transcendència, cap a l’àmbit sagrat d’un Déu capaç de retornar la dignitat a l’ésser humà i de proporcionar-li arrels per fer de la societat un lloc més habitable [WEIL 2012, pp. 15–30]. Aquest recorregut místic desemboca, tanmateix, en una tensió difícil de resoldre dins del seu propi pensament.

Aquesta constatació condueix a una segona conclusió, ara ja des d’un punt de vista estrictament polític. Cal preguntar-se fins a quin punt aquest estoïcisme místic cristià no acaba legitimant, malgrat les seves intencions, l’statu quo. Si acceptem que la realitat és com és i que cal obeir la necessitat, el marge d’intervenció humana esdevé extremadament limitat (WEIL 2011, pp. 70–80).

Ara bé, més que una inacció absoluta, el que Weil sembla exigir és una transformació radical de l’acció: actuar sense caure en la lògica de la força, o bé reduint-la al mínim imprescindible. Quan l’acció esdevé inevitable, caldrà —com diu la mateixa Weil— ser «geòmetres de la virtut», és a dir, mesurar amb extrema cura els propis actes [WEIL 2011, p. 140]. Això equival, en termes polítics, a una política del mal menor.

Aquesta és, potser, la fortalesa d’un pensament dèbil, o bé la debilitat d’un pensament extraordinàriament fort. Les contradiccions que travessen l’obra de Simone Weil no són defectes accidentals, sinó el nucli mateix del seu pensament.

Bibliografia

• BENJAMIN, W. (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Madrid: Alianza.
• BOSCH, Adrien (2022) La columna. Univers Llibres (Narració del pas de Simone Weil per la Columna Durruti, aqgost 1936).
• CAMUS, A. (1955). «Préface». A: Weil, S., Oppression et liberté. Paris: Gallimard.
• SONTAG, S.; UTRILLA, J.J., 1987. Bajo el signo de Saturno. Barcelona: EDHASA. ISBN 8435014304
• WEIL, S. (1989–1991). Œuvres complètes, t. II: Écrits historiques et politiques. Paris: Gallimard, textos de 1934–1935
• WEIL, S. (1991). Œuvres complètes, t. II: Écrits historiques et politiques. Paris: Gallimard. Pp. 180-195
• WEIL, S. (1996). A la espera de Dios. Madrid: Trotta
• WEIL, S. (1997). Œuvres complètes, t. VI: Écrits de Londres et dernières lettres. Paris: Gallimard, p. 247
• WEIL, S. (2007). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta
• WEIL, S. (2011). La gravetat i la gràcia. Barcelona: Fragmenta.
• WEIL, S. (2012). L’arrelament. Barcelona: Fragmenta.
• WEIL, S. (2015). Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Madrid: Trotta.

Jordi Coll Vera - 2026