“Sigues un filòsof; però enmig de tota la teva filosofia, continua sent un home". [Llibre I-4]

Vida i obres

Neix a Edimburg, d’una família de la petita noblesa terratinent, el 1711. Des de jove s’interessa per l’estudi dels clàssics i de la filosofia. Els seus pares volien que fos advocat però ell s’hi oposa. El 1729, amb divuit anys, té la intuïció d’una nova ciència de la naturalesa humana, una nova escena del pensament filosòfic, a new scene of thought. Tanmateix, la seva salut s’afecta i cau una crisis depressiva que supera amb una teràpia molt prolongada.

En aquesta època, inicia la seva obra clau: A Treatise of Human Nature (Tractat sobre la naturalesa humana). La treballa a Anglaterra fins el 1734 i posteriorment a França [a La Fleche, un prestigiós centre d’estudis cartesians] entre 1734 i 1736. El 1739 es publiquen a Londres els dos primers volums del Tractat, i el 1740 es publica el tercer. La gran decepció de Hume es dona quan l’obra no suscita cap interès. Malgrat tot, la posteritat demostrarà que aquesta va ser la seva obra mestra.

Hume intenta ser acceptat en l’ambient acadèmic. No ho aconsegueix, per raó de les seves idees escèptiques properes a l’ateisme. El 1744 no obté la càtedra d’Ètica convocada per la universitat d’Edimburg. La càtedra és oferta a Hutcheson, que la rebutja, i és ocupada finalment per Clerghon. El 1751 concursa per la càtedra de Lògica de la universitat de Glasgow, abandonada per Adam Smith, i tampoc la guanya.

Tanmateix, té èxit en altres ambients. Entre 1745 1746 és tutor del marqués d’Annandale. Entre 1746 i 1749 és secretari del general Saint Clair. Pren part en una expedició militar a la Bretanya i en una missió diplomàtica a Torí i Viena.

El 1748 publica els Philosophical Essays concerning Human Understanding. Obra revisada i reeditada de nou el 1758, amb el títol definitiu d’An Enquiry concerning Human Understanding (Investigació sobre l’enteniment humà), revisió del llibre I del Tractat.

El 1751 publica Inquiry concerning the Principles of Morals (Investigació sobre els principis de la moral), revisió dels llibres II i III del Tractat.

El 1752 publica Political Discourses (Discursos polítics), traduïda al francès el 1753, i és nomenat bibliotecari de la Facultat de Dret d’Edimburg.

El 1754 publica el primer volum de The History of England. Obra que continua els anys posteriors i que li atorga un gran prestigi, malgrat la polèmica ^[1]. El darrer dels vuit volums és publicat el 1762.

Entre 1763 i 1766 Hume és nomenat secretari particular de lord Hertford i, durant poc temps, chargé d’affaires a l’ambaixada britànica a París. El 1766 inicia una amistat amb Rousseau que acaba de manera violenta. Hume torna a Anglaterra, acompanyat per Rousseau i oferint-li protecció. Rousseau, malalt d’una greu mania persecutòria, acusa Hume de voler-lo arruïnar.

El 1767 és nomenat, a Londres, sotssecretari d’Estat per als assumptes del Nord (Escòcia). Aconsegueix una quantiosa pensió i, el 1769, s’estableix definitivament a Edimburg. Mor el 1776 i tres anys després es publiquen els Dialogues concerning Natural Religion, obra pòstuma.

L’empirisme de Hume

L’empirisme de Hume porta la filosofia als seus límits. N’elimina els supòsits ontològic-corporeístes de Hobbes, el component racionalista cartesià de Locke, els interessos apologètics i religiosos de Berkeley, i la buida de quasi tots els residus de pensament de la tradició metafísica. Sotmet del tot la filosofia a la raó escèptica de la qual només se’n salva la força de la naturalesa. «Sigues filòsof; però més enllà de la filosofia, sigues sempre un home.» L’empirisme radical acaba per ser en definitiva una renuncia a la filosofia.

Hume constata que, sobre la base segura de l’observació i del mètode de raonament experimental de Bacon, Newton havia construït una sòlida perspectiva de la naturalesa física. El que quedava per fer era aplicar el mateix mètode a la naturalesa humana, és a dir, al subjecte, i no només a l’objecte. Es tracta de fundar de manera definitiva la ciència de l’home sobre bases experimentals. Hume aspira a convertir-se en el Galileu o, millor encara, en el Newton de la naturalesa humana i posteriorment reconstruir tota la ciència sobre aquesta base segura. El seu mètode encallarà, però, finalment al topar amb la naturalesa animal de l’home.

Negació de les idees universals i nominalisme

La postura de Hume no es pot entendre plenament sense recordar la seva doctrina de les idees abstractes o universals. Hume accepta la tesis de Berkeley ^[2]: «totes les idees generals no són més que idees particulars unides a una paraula determinada que els atorga un significat més extens i que, en els casos precisos, fan referència a altres individus semblants a elles». Aquesta tesis és recolzada per Hume amb dos arguments significatius:

1. Només és distingible el que sigui separable. Tesis contrària dels defensors de les idees universals que opinen que l’intel·lecte humà és capaç de distingir mentalment fins i tot allò que no és separat en la realitat, amb operacions mentals autònomes.
2. Com totes les idees són còpies d’una impressió, i la impressió només pot ser quelcom particular [són determinades tant qualitativa com quantitativament], les idees [còpies de les impressions] hauran de ser determinades en la mateixa forma.

El costum de nomenar coses o idees semblants amb noms o paraules semblants fa que, al escoltar aquest nom a o aquestes paraules, ens vinguin a la memòria les idees particulars associades abstretes en una paraula que en diem universal però que no és més que el nom. La perfecció de l’abstracció queda reduïda a la perfecció que assoleix el costum: La paraula [el nom] suscita una idea individual, i amb aquesta, un cert costum. Tal costum produeix altra idea individual, segons les circumstàncies. Com resulta impossible en tots els casos la producció de totes les idees a les que es pot aplicar aquest nom, en fem una abstracció més restringida, sense pèrdua de valor en el raonament. Així, quan la ment produeix una idea individual, la raonem i, a l’atzar, efectuem un raonament que no coincideix amb altra idea individual, el costum que acompanya la primera aviat ens evoca la segona.

Per exemple, al dir triangle pensem en un triangle equilàter concret, i afirmem que els tres angles d’un triangle són iguales entre sí, immediatament ens vindran a la ment les idees individuals de triangle escalè i isòsceles per a mostrar-nos que el raonament és fals en general [encara que cert respecte a la idea concreta del triangle equilàter]. Quan la ment no actua d’aquesta manera és quan apareixen i es consoliden les idees falses i els sofismes. Especialment en el cas de raonaments complexos i abstractes.

Quan el costum és molt perfecte la mateixa idea pot lligar-se a moltes paraules diferents i raonaments sense cap error.

Relaciones entre idees, dades de fet i causalitat

Altra doctrina essencial per a Hume és la distinció entre dos gèneres d’objectes presents en la ment humana (impressions i idees): a) relacions d’idees i b) dades de fet.

1. Són simples relaciones d’idees totes aquelles proposicions que es limiten a operar sobre continguts ideals, sense referir-se al que existeix o pot existir. ^[3] L’aritmètica, l’àlgebra i la geometria són, per exemple, constituïdes per meres relacions d’idees accessibles a l’anàlisi purament racional.
2. Les dades de fet no s’obtenen de la mateixa forma, «qualsevol dada de fet sempre és possible, perquè mai pot implicar una contradicció, i la ment la concep amb la mateixa facilitat i la mateixa claredat, que si fos del tot conforme a la realitat». Així, per exemple, afirmar que “demà no sortirà el Sol” no és menys intel·ligible ni més contradictòria que afirmar tot el contrari. No es pot demostrar la seva falsedat de cap manera sense ocasionar una contradicció inacceptable a la ment. Afirmar que “demà sortirà el Sol” no implica una necessitat lógica sinó que és una dada de fet. ^[4]

Hi ha però un problema al investigar la naturalesa de l’evidència pròpia dels raonaments amb dades de fet, quan no es tracta de quelcom immediatament present als sentits (per exemple, inferir que hi ha un foc encès al veure el fum o afirmar que demà sortirà el Sol). Hume es fonamenta en la relació de causa a efecte: «Únicament gracies a aquesta relació podem anar més enllà de l’evidència de la nostra memòria i dels sentits». ^[5]

Hume i la idea de relació de causa a efecte

Causa i efecte són dues idees molt distintes entre sí. Cap anàlisis de la idea de causa ens permetrà descobrir a priori l’efecte que se’n deriva. S’ha de dir doncs que l’experiència és el fonament de totes les nostres conclusions referents a la causa i l’efecte. Però, quin serà el fonament de les conclusions que extrec de l’experiència? Si experimento que el pa, com sempre, m’ha alimentat. Puc concloure que ho seguirà fent en el futur?

Haver experimentat que quelcom determinada sempre és acompanyat per quelcom en qualitat d’efecte, em permet inferir que altres circumstàncies similars hauran d’estar acompanyades per efectes anàlegs.

En el nexe causa-efecte hi són presents dos elements essencials: a) la contigüitat i la successió i b) la connexió necessària.

La contigüitat i la successió són experimentables; en canvi la connexió necessària no s’experimenta (en el sentit que no és una impressió), sinó que únicament s’infereix. Hume afirma que la inferim per haver experimentat una connexió continuada, adquirint així el costum de constatar la regularitat de la contigüitat i de la successió, fins el punto de que donada la causa ens resulta natural esperar-ne l’efecte. Aquest costum és el principi que ens permet inferir el nexe necessari hoc propter hoc a partir de la successió hoc post hoc. El costum és per a Hume el que ens permet anar més enllà del immediatament present davant l’experiència. Tanmateix, totes les nostres proposicions referents al futur no tenen altre fonament.

El costum genera en nosaltres una creença (belief). Aquesta creença ens dona la impressió de trobar-nos davant d’una connexió necessària i ens genera la convicció de que la causa farà inevitablement aparèixer l’efecte (i viceversa). Una creença és un sentiment. Així, la causalitat, deixa de ser ontològic-racional per a convertir-se en emotiva-a-racional: passa de ser objectiu a ser subjectiu.

La crítica de Hume a la idea de causa posa en relleu que la idea de causa 1) no és una relació que percebem pels sentits, sinó que es tracta de 2) una relació universal, i que 3) no suposa cap necessitat lògica. Dir que A és causa de B és suposar molt més del que estrictament percebem. La relació que s'estableix entre A i B val per a tots els casos de A i tots els casos de B. Però mai direm que A necessita B igual com un triangle necessita tenir tres angles. Hume no fonamenta però, de manera suficient, l'ús que fem de les causes a la vida quotidiana i en la teoria. Tampoc explica la classe de necessitat «física» que significa la relació de causa-efecte.

Per John Randolph Lucas [1929-2020], filòsof, matemàtic i lògic, especialista en ètica de l’economia i fundador de l’Oxford Consumers' Group: «Si Hume tingués raó, dir que el fumar causa el càncer no significaria amb prou feines més que dir que fumar i càncer van simplement junts constantment, i resultaria inintel·ligible l'afirmació de les companyies tabaqueres sobre que la correlació entre el fum del tabac i el càncer no és causal i que cal explicar-la d'alguna altra manera. No obstant això, entenem perfectament la seva afirmació per molt falsa que pugui ser. I així, creiem que resulta inadequada la justificació extensionalista de Hume. Pensem que podria trobar-se quelcom més per a establir que el fumar causa el càncer. Encara que les estadístiques ja són clarament condemnatòries, allò que decidiria definitivament el cas seria descobrir alguna espècie de "mecanisme causal", alguna explicació de com la nicotina o el quitrà en els pulmons fa que les cèl·lules es tornin canceroses. Les causes, en realitat, són explicacions, i encara que en certs moments de la investigació científica no siguem capaços d'explicar per què A està invariablement seguit de B i hàgim d'acceptar que hi ha allí una connexió causal encara que siguem incapaços d'entendre-la, com a científics busquem explicacions i no parem fins que som capaços de donar una explicació que ens deixi completament satisfets».^[6]

L’experiència, l’hàbit, el costum, al haver observat sempre que dos fenòmens es produeixen sempre un a continuació de l’altre, produeix en nosaltres el convenciment de que aquesta successió és necessària. El principi de causalitat només té valor aplicat a l’experiència. Aplicat a objectes dels que tenim impressions. Només es pot, per tant, aplicar al passat. Dels fenòmens futurs no en podem tenir encara cap impressió. Esperem els efectes futurs [la producció dels fets futurs] perquè n’apliquem la inferència causal. Aquesta aplicació és, però, il·legítima. La predicció dels fets futurs, per molt raonable que sigui, és tan sols una creença. La idea de "connexió necessària" és falsa. Només podem aplicar el principi de causalitat a aquells objectes de successió observada. El valor de l’aplicació tradicional del principi de causalitat al coneixement d’objectes dels que no en tenim en absolut cap experiència és absolutament nul, segons Hume. En cap cas la raó pot anar més enllà de l’experiència. Així, la idea de Hume, condueix a la crítica dels conceptes metafísics (Déu, món, ànima) de coneixement basat en l’aplicació il·legítima del principi de causalitat.

Observacions posteriors sobre la causalitat: J. S. Mill i B. Russell

Per John Stuart Mill [1806-1873] és possible dividir tots els successos en classes. Quan tot succés de la classe A és seguit per un succés de la classe B afirma que A és la causa i B l’efecte. Amb una relació qualitativa i/o quantitativa. La inferència ^[7] inversa és menys segura (una varietat de causes poden produir el mateix efecte). Mill suposa així una llei de causalitat universal que es fa més o menys probable per la inducció. Els mètodes de Mill o els cànons de Mill son quatre mètodes d’inducció descrits per ell el 1843 amb els que pretén corregir els problemes de la causalitat. Representant les causes amb lletres majúscules i els efectes amb minúscules, tindríem: ^[8]

• Mètode de concordança: si (A B C D ocorre junt amb w x y z) i (A E F G ocorre junt amb w t u v) aleshores (A és la causa o l’efecte de w).
• Mètode de diferència: si (A B C D ocorre junt amb w x y z) i (E C D ocorre junt amb x y z) aleshores (A és la causa, o l’efecte o una part de la causa de w)
• Mètode conjunt de concordança i diferència: si (A B C ocorre junt amb x y z) i (A D E ocorre junt amb x v w) aleshores (A és la causa, o l’efecte o una part de la causa de x)
• Mètode de residus: si (A B C ocorre junt amb x y z) i (B és la causa de y) i (C és la causa de z) aleshores (A és la causa, o l’efecte de x)
• Mètode de variacions concomitants: si (A B C ocorre junt amb x y z) i (A ∓ B C resulta en x ∓ y z) aleshores (A i x són casualment connectats)

Bertrand Russell [1872-1970] demostra que la inducció no pot provar la causalitat, a menys que aquesta sigui prèviament probable. Malgrat sigui fins i tot intuïtiu el creure en una llei de la naturalesa per la que les causes siguin sempre seguides per determinats efectes. S’ha d’acceptar, però, que en alguns casos pot no haver-hi cap relació causal. En altres casos la llei de causalitat afirma que les seqüències causals, quan ocorren, són invariables i que ocorren amb freqüència. Quan suposem la causalitat, suposem una relació específica de causa a efecte o únicament una seqüència invariable? És a dir, quan afirmem que “tot succés de classe A causa un succés de classe B” Volem significar únicament “tot succés de classe A és seguit d’un succés de classe B”? o quelcom més? A partir de Hume s’adopta per la majoria dels empiristes la primera opció: “tot succés de classe A és seguit d’un succés de classe B”. Tanmateix, la concomitància o successió invariable no és el que entenem per causalitat. Són implicades per la causalitat però no a la inversa. La causalitat no és una llei de la naturalesa. Hume, malgrat voler ser escèptic utilitza la paraula impressió. Un concepte purament causal (quelcom que s’imprimeix sobre un mateix). La diferència entre una impressió i una idea seria que la primera, no la segona, te una causa propera que és externa. La pretensió de Hume de trobar una diferència intrínseca entre ambdós conceptes (les impressions són més vives) no serveix. Hi ha impressions dèbils i idees molt vives. Jo [Bertrand Russell] definiria una impressió o sensació com un succés mental amb una causa física propera, mentre que una idea té una causa propera que és mental. Si cap succés mental té causes externes, com sosté el solipsisme, la distinció entre impressions i idees és un error. La creença en la causació externa de certs tipus d’experiències és primitiva i implícita en la conducta animal pel concepte de percepció. El sentit comú ens fa creure que la major part de les percepcions són reals i que el que percebem és igual, o molt semblant, a la realitat. Per Bertrand Russell el concepte de causa és primitiu i acientífic. La ciència el substitueix pel concepte de lleis causals: “A causarà B a menys que no ho faci”. La ciència supera aquesta incertesa de tres maneres: 1) per les equacions diferencials; 2) per la quasi permanència ^[9]; i 3) per la regularitat estadística. ^[10]

La idea de substància material i substància espiritual: la existència dels cossos i del «jo» com a objecte de mera creença teòrica

Respecte als objectes corporis: segons Hume, el que captem en realitat no és més que un seguit de grups d’impressions i d’idees (percepcions). La seva constància ens dona la creença d’un principio que constitueix el fonament de la seva cohesió. Aquest principi no és una impressió, sinó únicament un mode que ens serveix per a imaginar les coses, que creiem que existeixen fora de nosaltres. I el que no pot assimilar-se a una impressió no té validesa objectiva. Hume critica la tradicional distinció entre substància i accident. «No podem evitar el considerar que el color, el so, el sabor, la figura i les altres propietats dels cossos són existències que no poden subsistir per separat, sinó que exigeixen un subjecte en el que recolzar-se, perquè aquest les sostingui i regeixi. [···] el mateix costum que ens porta a inferir una connexió entre causa i efecte, ens fa inferir aquí que totes les qualitats depenen d’una substància desconeguda. El costum d’imaginar una dependència posseeix el mateix efecte que tindria la d’observar-la realment».

Respecte al subjecte espiritual: Hume utilitza arguments similars respecte l’existència d’una substància espiritual, en particular, en contra de l’existència del «jo» entès com a realitat dotada de subsistència continuada i autoconscient, idèntica a sí mateixa i simple. «[···] no tenim cap idea del "jo" [···]. Per a produir una idea real sempre ens fa falta una impressió. El "jo", o la persona, no és una impressió: és allò al que es refereixen, per suposició, les nostres diferents impressions i idees. [···] no tenim cap impressió constant i invariable: dolors i plaers, anhels i alegries, passions i sensacions, s’alternen de manera continuada i mai existeixen totes a la vegada. Per tant, la idea del "jo" no pot provenir de cap d’aquestes impressions i tampoc de cap altra. En conseqüència, tal idea no existeix».

«[...], m’atreveixo a afirmar que per la resta de la humanitat no som més que agrupaments o series de diferents percepcions que es succeeixen amb una rapidesa increïble, en un flux i un moviment perpetu. [···] En sentit estricte, en ella [la ment] no existeix cap simplicitat en un moment determinat, ni tampoc identitat al llarg de temps diferents, qualsevol que sigui la inclinació natural que ens porti a imaginar tal simplicitat i identitat [···] les percepcions successives són les úniques que constitueixen la ment. No posseïm ni la més mínima noció del lloc on es representen tals escenes, o del material del qual són fetes».

Per Hume: l’existència de les coses fora de nosaltres i la identitat del «jo» no són objecte de coneixement, sinó de creença.

Tota impressió és una percepció i per tant és subjectiva. De la impressió no es pot inferir l’existència d’un objecte com a causa d’aquesta impressió, perquè, tal com ja s’ha demostrat, el principi de causa no té validesa teòrica. La creença en l’existència independent i continuada dels objectes és fruit de la imaginació, al entrar en un determinat ordre d’idees es continua espontàniament per aquest camí.

En especial, al descobrir una certa uniformitat i coherència en les nostres impressions, la imaginació té tendència a considerar-ho com a quelcom total i complert, suposant l’existència de cossos que en constituirien la seva causa. Quan hi ha algun canvi en una escena anterior, la imaginació l’intenta explicar de forma coherent de manera conjunta amb la memòria, que atorga vivacitat a les impressions fragmentades i intermitents (per exemple sortir d’una habitació i tornar-hi una estona més tard). Aquesta vivacitat corrobora la creença en l’existència dels objectes externs corresponents. Aquesta creença instintiva ens salva del dubte escèptic, d’origen a-lògic i a-racional, quelcom quasi biològic. El mateix succeeix amb el «jo», objecte de creença que es pot convertir en objecte de consciència immediata a través de les passions, també per una via a-racional i en un àmbit a-teòric.

Teoria de les passions i negació de la llibertat i de la raó pràctica

Les passions són un element originari i propi de la naturalesa humana, independent de la raó i que no pot ser sotmès per aquesta. Són impressions procedents d’altres percepcions. Hume distingeix entre dues classes de passions:

1. Passions directes són les que depenen en forma immediata del plaer i del dolor, com per exemple el desig, l’aversió, la tristesa, l’alegria, l’esperança, el temor, la desesperació o la tranquil·litat.
2. Passions indirectes són, per exemple, l’orgull, la humilitat, l’ambició, la vanitat, l’amor, l’odio, l’enveja, la pietat, la maldat, la generositat i totes les altres que se’n deriven.

Hume afirma que les passions es refereixen al «jo» «és a dir, aquella persona particular de la que accions i sentiments cadascun de nosaltres està íntimament convençut». En especial l’orgull. Recobra la consciència i la idea del «jo» sobre bases emocionals. La voluntat també queda assimilada a les passions, o a quelcom molt proper a elles: es reduïda a una impressió que ve del plaer i del dolor, com les passions. Aquesta postura tan ambigua (la voluntat és una passió i no ho és) es reflexa de mode immediat en la concepció de la llibertat, que Hume acaba per negar. Per ell, lliure albir és sinònim de no-necessitat, de casualitat i, per tant, un absurd. La «llibertat» no és més que una simple espontaneïtat, una absència de coacció externa. Tots els nostres actes són determinats per motius interns, la majoria, i externs. «La raó mai pot contraposar-se a la passió en la guia de la voluntat». Nega doncs la raó pràctica, que la raó pugui guiar i determinar la voluntat. Postura exactament contraria a la que Kant defensarà posteriorment en la Crítica de la raó pràctica.

Fonament a-racional de la moral

La raó doncs no pot servir tampoc de fonament a la vida moral. La moral suscita passions i promou o impedeix accions. La raó no pot fer-ho. En conclusió, «és impossible que la raó pugui establir la distinció entre el bé i el mal moral, en la mesura en que tal distinció exerceix sobre les nostres accions una influència de la que la raó és per complet incapaç». Com a molt, la raó pot posar-se al servei de les passions i col·laborar amb elles, despertant-les i orientant-les.

El sentiment és el fonament de la moral. Quin és aquest sentiment? Es tracta d’un sentiment particular de plaer i de dolor. La virtut provoca un plaer de tipus particular, al igual que el vici provoca un dolor de tipus particular, de manera que, si aconseguim donar raó d’aquest plaer i d’aquest dolor, també explicarem el vici i la virtut. «Tenir el sentit de la virtut equival a sentir una satisfacció d’un tipus particular, al contemplar determinada qualitat. I és precisament en aquest sentir on rau la nostra lloança o admiració. [···] No inferim que una qualitat sigui virtuosa perquè ens agradi: però al sentir que ens complau en un mode particular, sentim que és virtuosa en els seus efectes. El mateix succeeix en els nostres judicis sobre qualsevol gènere de bellesa, gustos i sensacions. La nostra aprovació és implícita, pel plaer immediat que ens donen totes aquestes coses».

El placer (o el dolor) moral és peculiar. Diferent de tots els altres tipus de plaer (o de dolor). Al veure un bon vi experimentem un plaer purament hedonista. Al escoltar una bona música un plaer estètic. Distingim clarament els dos tipus de plaer. El mateix succeeix amb el plaer moral. Un tipus de plaer (o de dolor) desinteressat. Aquest és el seu tret més característic.

Per a Hume, és de molta rellevància moral el sentiment de la simpatia ^[11]. «Un home de bon caràcter es troba enseguida d’acord amb l’humor de les persones que l’acompanyen; i fins i tot l’home més esquerp i orgullós es tracta amb els seus conciutadans i els seus coneguts. Un rostre alegre suscita en la meva ment un clar sentiment de satisfacció i serenitat; un rostre irat i afligit, en canvi, provoca d’immediat en mi un estat de tristesa. Odi, ressentiment, estimació, amor, valentia, alegria i malenconia: totes elles són passions que experimento a través de la comunicació, més que pel meu propi temperament i natural disposició».

A les Investigacions sobre els principis de la moral, apel·la també a la dimensió utilitarista per tal d’explicar l’ètica. El que és útil provoca el nostre assentiment. Això, en el terreny de l’ètica, no és la nostre utilitat particular, sinó la que s’estén als altres, la utilitat pública, per a la felicitat col·lectiva.

La religió i el seu fonament irracional

Hume no mostra interès personal per la religió. Assumeix, des de jove, una actitud d’indiferència, i fins i tot d’autèntica aversió. La postura de Hume no es deista sinó, en alguns aspectes, decididament antideísta.

1. La religió no té un fonament racional. Hume rebutja i refuta tots els arguments teològics sobre l’existència de Déu. Només considera plausible certa analogia amb la intel·ligència en el que respecta a la causa de l’Univers. D’aquesta analogia no s’obté però res amb seguretat.
2. La religió no té ni tan sols un fonament moral. Entre religió i ètica, segons Hume, no hi ha una verdadera connexió. El fonament de l’ètica és el sentiment, no la religió. «Escolteu el que proclamen els homes: no hi ha res més segur que els seus dogmes religiosos. Examineu la seva vida: difícilment podríeu pensar que tinguin la més mínima confiança en ells».
3. La religió té un fonament instintiu. La idea del diví neix del terror a la mort i la preocupació per una vida futura ^[12].

Hume no és ateu per principi i de manera dogmàtica, però es mostra extremadament ambigu. Valora negativament la religió, però afirma que un poble sense religió en poc es diferencia dels irracionals.

Dissolució de l’empirisme en la raó escèptica i en la creença a-racional

Hume es considera un escèptic moderat. Segons ell, l’escepticisme moderat «pot ser beneficiós pel gènere humà», ja que consisteix en la «limitació de les nostres investigacions a aquells temes que s’adaptin millor a les limitades capacitats de l’intel·lecte humà». En les ciències abstractes, les capacitats es redueixen al coneixement de les relacions entre idees, únicament a les matemàtiques. Totes les altres investigacions es refereixen a les dades de fet, susceptibles de constatació, però no de demostració. Les ciències empíriques es basen en l’experiència, la moral en el sentiment, l’estètica en el gust, i la religió, en la fe i la revelació. Per Hume, tot llibre de teologia o de metafísica escolàstica que no contingui raonaments abstractes sobre la quantitat o el nombre, o sobre l’experiència de dades de fet, o sobre l’existència de les coses «s’ha de lliurar a la foguera, donat que només pot contenir sofismes i enganys».

El fonament escèptic és en la negació del valor ontològic del principi de causa a efecte. Però Hume l’exclou i el re-introdueix de nou. Per exemple: les impressions són causades pels objectes, les idees són causades per les impressions, etc. En realitat, sense principi de causalitat las filosofia de Hume no tindria cap fonament. A la raó escèptica, Hume contraposa l’instint i l’element a-lògic, passional i sentimental, portador d’una seguretat irrefrenable i, per tant, dogmàtica. L’empirisme de Hume és lluny del de Locke. Per aquest «la raó ha de ser el nostre jutge final, i la nostra guia en totes les coses». Al contrari, Hume declara: «la raó és, i únicament ha de ser, esclava de les passions i en cap cas pot reivindicar una funció diferent a la d’obeir a aquestes.» A Immanuel Kant [1724-1804], Blaise Pascal [1623-1662], Gian Battista Vico [1668-1744] i el moviment de la il·lustració, els correspondrà avançar per nous camins, que permetran evitar els extremismes irracionalistes i escèptics, i també els extremismes de signe contrari, dels sistemes racionalistes.

Hume publica, el 1748, els Philosophical Essays concerning Human Understanding. Obra revisada i reeditada de nou el 1758, amb el títol definitiu d’An Enquiry concerning Human Understanding (Investigació sobre l’enteniment humà), revisió del llibre I del Tractat. L’obra és dividida en 12 seccions.

Secció I – De les diferents classes de filosofia

[1-2] Hume ens parla de la filosofia moral, en el sentit actual de ciències humanes, i en distingeix dues maneres de tractar-la:

1. Al llarg de la nostra vida som guiats per l’acció impulsiva. Guiats per les nostres impressions i sentiments, perseguim uns o altres valors segons se’ns presentin. Determinats filòsofs intenten presentar-nos de la manera més atractiva aquells valors orientats a la virtut i orientar les nostres vides cap a ella. Regulen així els nostres sentiments i ens allunyen, en el possible, del vici.
2. Som éssers racionals. Abans d’actuar procurem formar el nostre enteniment. Determinats filòsofs intenten trobar els principis que regulen aquest enteniment que ens du a una acció en particular. Cerquen els fonaments de la moral, la raó i la crítica. Cerquen determinar l’origen de la distinció entre veritat-mentida, virtut-vici, bellesa-deformitat, ... Segueixen un mètode inductiu elaborant principis generals, principis abstractes, que sovint només uns pocs entenen en la seva època. Configuren un coneixement per a generacions posteriors.

[3] És molt més fàcil entendre al primer tipus de filòsof. Deixar-se guiar en el dia a dia per les seves recomanacions, a mode de manual d’autoajuda. Els sentiments, la passió, la vehemència fan molt difícil la reflexió mental profunda que ens proposa la filosofia abstracta.

[4] Aquest és el motiu que fa que al llarg de la història molts d’aquests filòsofs sigui lloats o oblidats segons els caprici o la ignorància de l’època. No es té en compte que formen part d’un esforç col·lectiu on hi ha generalment més fracassos que èxits. Sovint són incompresos per la major part de la humanitat i apartats de la vida col·lectiva. En canvi, la filosofia fàcil, la que intenta representar el sentit comú del gènere humà amb els colors més bells i amables assoleix generalment una fama més duradora.

L’home és un ésser racional però també social. La ciència s’ha de transmetre de manera amable i senzilla. Amb un estil adient. És necessari instruir la ment de manera equilibrada amb una vida social tranquil·la i relaxada. La ciència ha de ser sempre humana i amb relació directa amb l’acció i la societat. S’ha de defugir del pensament abstrús i de les recerques pregones. Per sobre de tot s’ha de ser humà.

[5-6] Tanmateix, aquests raonaments pregons, la metafísica, no s’ha d’abandonar. La filosofia abstracta i profunda s’ha de defensar i de continuar per les següents raons:

• Atorga a la filosofia fàcil i humana el suficient grau d’exactitud de sentiments, preceptes o raonaments.
• Proporciona a l’artista el coneixement exacte del funcionament de la ment humana, de les passions i dels sentiments que diferencien virtut i vici. L’estudi anatòmic del cos humà li proporciona l’exactitud necessària a la pintura i l’escultura.
• Descriu, amb èxit, les aparences evidents de la vida i els costums.
• El seu rigor i exactitud s’anirà estenent mica en mica a tots els àmbits de la societat (en particular en la política i la legislació dels governs moderns).
• És una font innòcua de plaer per a les ments inquietes, encara que no proporcioni cap benefici pràctic immediat.

Tanmateix, la metafísica ha estat criticada com a origen d’incertesa i error. Com a una falsa ciència, nascuda de la vanitat humana, sobre temes completament inaccessibles a l’enteniment humà. Atacada, i sovint vençuda, per la superstició popular.

[7] La ciència, però, mai ha de rendir-se. Malgrat els errors i els fracassos del passat, és una tasca col·lectiva. Sempre cal esperar que generacions futures aconseguiran descobriments inaccessibles a les generacions anteriors. La verdadera metafísica ha de prosperar. El raonament precís i rigorós és l’únic remei universal per subvertir la mala filosofia i la falsa metafísica, mesclada amb la superstició popular, i convertir-la en ciència i saviesa.

[8] L’escorcoll minuciós dels poders ^[13] i les facultats de la naturalesa humana ens proporciona molts altres avantatges efectius. Les operacions de la ment són sempre presents i molt sovint fosques a la reflexió i a la investigació. Un dels objectius principals de la ciència ha de ser conèixer, classificar i ordenar correctament aquestes operacions de la ment. No es pot obviar aquest objectiu per a tots aquells que cerquen el coneixement i la filosofia.

La ment és dotada de diversos poders i facultats. Allò que és realment destriable per a la percepció immediata pot ser també distingit per la reflexió. Hi ha, doncs, veritat i falsedat en totes les proposicions sobre aquest tema. Veritat i falsedat que no poden ser més enllà de l’enteniment humà. Podem distingir, de manera evident, entre voluntat i enteniment, entre imaginació i passió. Altres distincions són més subtils però no inaccessibles a la filosofia. Les parts de la ment, mica en mica, es van delimitant.

[9] Hume compara ara l’evolució de l’estudi de la ment amb el recorregut històric del coneixement astronòmic fins arribar a Newton, també amb l’estudi d’altres parts de la natura, i afirma que, de la mateixa manera, es descobrirà, pels mateixos mètodes, l’organització de la ment humana. N’intueix però una estructura jeràrquica complexa en la seva estructura. No creu que existeixi un únic principi general que regeixi la varietat de sentiments de la ment humana (com cerquen fins aleshores els moralistes). Sí que creu que poden existir alguns principis generals que resolguin correctament tots els vicis i virtuts. Semblant és la pretensió de crítics, lògics i fins i tot polítics. No podem abandonar d’immediat aquesta pretensió sense ser més temerari, precipitat i dogmàtic que la filosofia més agosarada i afirmativa, que mai va intentar imposar els seus principis i dictàmens a la humanitat.

[10] Que els raonaments sobre la naturalesa humana semblin abstractes i de difícil comprensió no és raó per a rebutjar-los. No ha de ser obvi i fàcil de comprendre si ha escapat fins ara a tants savis i filòsofs profunds. El caràcter abstracte d’aquestes investigacions és però un obstacle per a la seva comprensió. Hume intentarà reconciliar la investigació profunda i abstracte amb la claredat, la veritat amb la novetat. Soscavar els fonaments d’una filosofia abstrusa aixopluc de la superstició i la ignorància.

Secció II – De l’origen de les idees

[11] Hi ha una diferència notable entre experimentar una sensació de manera real i recordar l’experiència de la sensació. El record mai assoleix la força, la vivor, el sentiment de l’experiència original. Únicament la malaltia mental pot fer indistingibles la realitat del record d’una percepció. El record d’un quadre no pot mai reconstruir els colors del quadre original. El pensament més viu és sempre inferior a la sensació real més esmorteïda. Conèixer exactament com funciona un enamorament no pot ser mai com enamorar-se realment. El record pot ser fidel al passat però els sentiments sempre són més apagats que quan els vàrem experimentar realment.

[12-13] Podem dividir totes les percepcions de la ment en dos tipus o classes, segons el grau de força i vivor:

• Els pensaments o idees. Percepcions dèbils i esmorteïdes.
• Les impressions, enteses com a les nostres percepcions més intenses (amor, odi, ...).

En primera instància pot semblar que el pensament humà és il·limitat. Que és capaç d’imaginar coses que mai han existit o que mai ha experimentat. El seu límit, però, és en allò que implica una absoluta contradicció lògica. A més, un examen més profund ens demostra que tot el poder creatiu de la ment consisteix en la recomposició de les experiències viscudes i captades pels nostres sentits corporals. Podem pensar en una muntanya d’or, en un cavall virtuós. Combinant pensaments dels records de sensacions exteriors o interiors viscudes. En aquest sentit, totes les nostres idees o imaginacions són còpies febles de les nostres impressions o percepcions viscudes per nosaltres mateixos o per altres.

[14-15] Demostració:

• Quan analitzem els nostres pensaments o idees trobem sempre que són descomponibles en idees més senzilles. Qualsevol idea és còpia d’una impressió similar. La refutació d’aquest principi universal es donarà en el moment en que algú mostri una idea original que no provingui de cap impressió prèvia.
• Les persones mancades d’algun sentit corporal no poden elaborar idees sobre impressions provinents del sentit faltant. Un cec no pot tenir la idea del color com la d’una persona vident. Si se li restitueix el sentit sensorial apareixen ràpidament les idees respectives.
• Una persona que mai per exemple, ha begut vi no pot tenir la idea del seu sabor.
• En menor grau, per exemple, un egoista extrem no pot tenir idea del que és la generositat.
• Altres éssers vius posseeixen diferents percepcions sensorials i nosaltres no podem imaginar la seva percepció del món perquè aquesta idea únicament seria possible per l’experiència real i la sensació.

[16] Al paràgraf, Hume es contradiu a sí mateix i admet que les idees senzilles «no deriven sempre, i en tots els casos, de les impressions corresponents». Arriba a questa conclusió imaginant una persona que no ha vist mai en la seva vida un matís determinat del color blau (en el cas proposat de Hume). Segons Hume, seria capaç d’identificar i reconstruir la idea d’aquest matís quan se li mostrés tota una gradació de blau, de més fosc a més clar, en la que hi manqués aquell matís concret.

[17] Hume ens proposa un mètode d’anàlisi dels textos metafísics. Segons ell totes les idees, en especial les idees abstractes, són de natural dèbil i obscur. La ment en té poc domini. Tendeixen a confondre’s amb altres de semblants. Quan emprem sovint un terme, tot i no donar-li un sentit clar i definit, tendim a associar-li en la nostra imaginació una determinada idea annexa. Al contrari, totes les impressions, les sensacions, són fortes i vívides. Amb límits més ben definits. Aleshores si llegim un terme filosòfic de significat o idea dubtosa, cal preguntar-se tan sols de quina impressió esdevé aquesta idea. Si no en trobem cap, podem descartar-ne el terme.

John Locke [1632-1704] havia criticat i negat l’existència de les idees innates en el seu Assaig sobre l'enteniment humà (1690). És cèlebre en aquest sentit el principi empirista de «res no hi ha en l'enteniment que abans no hagi estat en els sentits». Hume ho matisa en una nota a peu de pàgina: «[···] admetent els termes impressions i idees en el sentit suara explicat, i entenent per innat allò que és original i no copiat d’una percepció anterior, estem en condicions d’assegurar que totes les nostres impressions són innates, i que totes les nostres idees són no innates». ^[14]

Secció III – De l’associació d’idees

[18] Per Hume és evident un cert mètode i regularitat en el lligam de pensaments i idees davant la memòria o la imaginació. Hi ha una cadena d’idees regular en tot discurs seriós i en qualsevol fantasia o somni. La imaginació segueix sempre una connexió protegida entre les diferents idees que es van succeint. S’observa que en diferents idiomes hi ha mots expressius d’idees complexes que gairebé es corresponen i Hume conclou que «les idees senzilles, incloses en les altres, estan totes circumscrites per algun principi universal, que té la mateixa influència sobre el gènere humà sencer».

[19] Hume afirma que només hi ha tres principis ^[15] de connexió entre les idees: semblança ^[16], contigüitat ^[17] en temps o espai, i causa o efecte ^[18].

Secció IV – Dubtes escèptics sobre les operacions de l’enteniment

Primera part

[20] «Tots els objectes de la raó o investigació humanes poden ésser dividits naturalment en dues classes, a saber, relacions d’idees i qüestions de fet». Les relacions d’idees formen part de la mera operació mental, independentment de la seva existència real ^[19]. Són pròpies dels conceptes matemàtics (geometria, àlgebra i aritmètica).

[21] Les qüestions de fet són de naturalesa diferent. Sempre és possible, sense contradicció, el contrari de qualsevol qüestió de fet. Afirmar que el Sol no sortirà demà és tan intel·ligible i no contradictori com afirmar que sí que sortirà. ^[20]

[22] «Tots els raonaments sobre la qüestió de fet semblen basar-se en la relació de causa a efecte». Suposa el que Bertrand Russell nomenarà: una línia causal. La connexió lògica entre un fet i la seva inferència: si trobem un rellotge en una illa deserta conclourem que, en el passat, algú l’ha perdut. Per Hume, tots els raonaments de la natura es basen en aquesta relació, ja sigui propera o remota, directa o col·lateral.

[23] Cóm arribem al coneixement de la causa i l’efecte? Aquest coneixement prové sempre de l’experiència i mai per raonaments a priori. «Cap objecte revela mai, per les qualitats que apareixen als sentits, ni les causes que el produeixen ni els efectes que origina; tampoc la nostra raó, sense l’ajut de l’experiència, no treu cap inferència sobre l’existència real o les qüestions de fet». ^[21]

[24] L’anterior proposició és admissible en aquells objectes que veiem per primer cop i dels que mai ens han parlat (o que ho hem oblidat totalment). No podem deduir a priori quin efecte produiran. Podem pensar que, en el cas dels objectes que ens són més o molt familiars, sí que podríem arribar a inferir aquest efecte amb l’ajut de la raó i de l’experiència.

[25] L’efecte és sempre totalment diferent de la causa. Pensem en dues boles de billar. El moviment de cada bola és força distint del de l’altra. Res d’una de les boles suggereix res de l’altra. De la seva mera observació no en podem inferir les lleis que regulen la seva interacció fins que observem, per l’experiència, com col·lisionen ^[22]. Només amb la imaginació, la ment no serà mai capaç de deduir veritablement l’efecte a partir de la causa. A priori, la primera imaginació serà sempre arbitrària. De l’estil de jo crec que... Fins i tot veient molts cops com col·lisionen dues boles de billar serà difícil inferir-ne les lleis que regulen causa i efecte. Potser sota determinades circumstàncies el fenomen seria diferent ^[23]. Cap raonament a priori serà mai capaç de donar-nos la solució correcta (o ho farà per casualitat).

«[···] tot efecte és un fet distint de la seva causa [···] la primera concepció a priori ha de ser arbitrària del tot. [···] En va, doncs, intentarem de determinar qualsevol fet singular, d’inferir qualsevol causa o efecte, sense l’assistència de l’observació i l’experiència».

[26] És per això que «cap filòsof, que sigui assenyat i modest ^[24], mai no ha pretès assenyalar la causa última de qualsevol operació natural, ni mostrar de manera separada l’acció del poder productor de qualsevol efecte singular de l’univers». La raó humana s’ha d’esforçar en reduir els fenòmens naturals a una major simplicitat i a convertir els nombrosos efectes particulars en unes poques causes generals. A partir del raonament, l’analogia, l’experiència i l’observació. Qualsevol altre plantejament és vedat al coneixement humà. Tanmateix, «la més perfecta filosofia de tipus natural només obre una petita escletxa en la nostra ignorància, de la mateixa manera que, potser, la més perfecta filosofia de tipus moral o metafísic només serveix per a descobrir-la més grossa».

[27] Tampoc les matemàtiques. «Qualsevol branca de les matemàtiques aplicades procedeix a partir del supòsit que la naturalesa en les seves operacions segueix certes lleis, i hom empra raonaments abstractes tant per tal d’ajudar l’experiència en el descobriment d’aquestes lleis, com per tal d’establir llur influència en aquells casos particulars, des que depèn en algun precís grau de distància i quantitat»- ^[25] La matemàtica ens ajuda a racionalitzar la llei i a calcular-ne els efectes amb precisió però la pròpia llei només pot ser descoberta pel raonament, l’analogia, l’experiència i l’observació. Mai és possible fer-ho a partir de raonaments abstractes a priori. Seria com descobrir, sense saber-ne res de la calor, que el cristall és efecte de la calor i el gel ho és del fred, i que en realitat tots dos són el mateix fenomen físic. ^[26]

Segona part

[28] Admetem que la natura de tots els nostres raonaments sobre qüestions de fet sigui basada en la relació causa-efecte. Admetem també que el fonament de tots els nostres raonaments i conclusions sobre aquesta relació sigui l’experiència. Aleshores podem plantejar-ne una nova qüestió: Quin és el fonament de totes les conclusions de l’experiència? La resposta a aquesta pregunta és més difícil. Sent modestos en les nostres pretensions evitarem arribar a cap dilema perillós. «[···] podem convertir la nostra ignorància en una mena de mèrit.» Afirmarem que «les nostres conclusions [a partir de l’experiència] no es basen en el raonament ni en cap procés de l’enteniment». ^[27]

[29] Cal admetre que la naturalesa «només ens ha facilitat el coneixement d’unes poques qualitats superficials dels objectes, mentre que ens amaga aquells poders i principis dels que en depenen llur influència». ^[28] És dubtós que de la observació de les característiques externes de les coses en puguem deduir les seves propietats ocultes. «Tothom accepta que no hi ha cap connexió coneguda entre les qualitats sensibles i els poders ocults, i, per tant, que la ment no pot treure cap conclusió sobre llur conjunció constant i regular, per mitjà d’allò que sap de llur natura». L’experiència passada només ens dona informació directa i certa d’aquell moment precís de l’espai-temps. La inferència inductiva exigeix una regularitat en la naturalesa. Hume es pregunta si les lleis que la governen han de ser necessàriament constants en el temps. «Aquestes dues proposicions són ben lluny d’ésser la mateixa: “M’he adonat que sempre un objecte tal va acompanyat d’un efecte tal” i “preveig que d’altres objectes, que són aparentment similars, aniran acompanyats d’efectes similars”». La connexió entre aquestes dues proposicions no és intuïtiva i Hume la desconeix i repta a que algú capaç de trobar-la amb arguments raonats.

[30] Hume divideix ara tots els raonaments en dues classes: 1) raonaments demostratius, que corresponen a les relacions entre idees i 2) raonaments morals, que corresponen a les qüestions de fet i d’existència.

En el problema plantejat no pot haver cap raonament demostratiu: «[···] no implica contradicció amb que el curs de la natura pugui canviar ni amb que un objecte, aparentment igual als que hem experimentat, pugui anar acompanyat d’efectes diferents o contraris». Qualsevol proposició comprensible i clarament concebuda no implica cap contradicció, encara que vagi absolutament en contra del costum. Mai no podrà ser demostrada com a falsa per cap argument demostratiu o raonament abstracte a priori. Els arguments que intentin convertir l’experiència passada en patró dels esdeveniments futurs han de ser necessàriament probables. Únicament relatius a qüestions de fet i d’existència real. Tanmateix, tots els arguments sobre l’existència es basen en la relació de causa a efecte. El coneixement de la relació ve únicament de l’experiència. Tota conclusió experimental prové del supòsit de que en el futur es segueixen les mateixes lleis de la naturalesa que en el passat. Però intentar demostrar aquesta tesis «per mitjà d’arguments probables o d’arguments per esguard de l’existència, pot dur evidentment a un cercle viciós i que prenguem com a concedit, allò que hom posa molt en dubte» ^[29]. Per tant és impossible la demostració amb aquests tipus d’arguments.

[31] Tanmateix, l’experiència ens diu que «de causes que pareixen semblants esperem efectes semblants. Vet aquí el cim de totes les nostres conclusions experimentals». Malauradament aquesta no és una conclusió raonada. Únicament és una conclusió probable. Més probable com més cops es repeteix l’experiència i es verifica la mateixa conclusió.

[32] L’aspecte extern, les qualitats sensibles, no té, en principi, perquè tenir cap relació amb les propietats internes, els poders ocults. «Quan algú diu: “he trobat, en tots els casos anteriors, tals qualitats sensibles unides amb tals poders ocults”, i quan diu: “qualitats sensibles similars sempre estaran unides amb poders ocults similars”». No està fent, ni molt menys, la mateixa proposició. Una de les proposicions és una inferència de l’altra. Inferència ni intuïtiva ni demostrativa. Aleshores quina és la naturalesa d’aquesta inferència? No podem dir que és experimental per no entrar en un cercle viciós. «Si hi ha cap sospita que el curs de la natura pot canviar i que el passat no té cap poder damunt l’esdevenidor, totes les experiències esdevenen inútils i hom no pot fer brotar cap inferència o conclusió». No es pot provar la semblança del passat amb el futur sense utilitzar arguments que pressuposin aquesta semblança. Tot el que es pot afirmar és que fins ara la naturalesa, en aquest sentit, ha estat molt regular. Tanmateix, això no prova que tingui que continuar per sempre sent així.

[33] Que de l’experiència se n’aprèn és un fet evident. En molts casos és així segons la causa i l’efecte de determinat fenomen observat ^[30]. Però no és el raonament el que ens fa suposar la semblança del passat amb el futur i ens fa esperar efectes similars de causes similars ^[31].

Secció V – Solucions escèptiques d’aquests dubtes

Primera part

[34] Hume fa una lloança de la filosofia escèptica moderada de l’Acadèmia platònica ^[32] a diferència d’altres filosofies, en particular la estoica ^[33]. «Els acadèmics parlen sempre del dubte i la suspensió del judici, del perill de les determinacions precipitades, de reduir a límits molt estrets les investigacions de l’enteniment i de renunciar a totes les especulacions que no entrin dintre els llindars de la vida i la pràctica comunes. Res, doncs, no pot ser més contrari a la indolència supina de la ment, a la seva arrogància temerària, a les seves grans pretensions i a la seva credulitat supersticiosa, que aquesta filosofia. Constreny totes les passions, llevat de l’amor a la veritat; i ni aquesta passió hi és duta, ni pot ser-ho, a extrems massa alts». Es lamenta de que aquesta filosofia sigui tant atacada i perseguida i de que es consideri perillosa. «La natura conservarà sempre els seus drets i, al capdavall, prevaldrà sobre qualsevol raonament abstracte, sigui el que sigui».

[35] Hume ens proposa ara un experiment mental: suposem que una persona de grans facultats de raó i reflexió, però sense cap experiència prèvia, és de sobte posada en el món. La conclusió de Hume és clara: «[···] tal persona, sense cap altra experiència, no podria pas fer conjectures o raonaments sobre cap qüestió de fet, ni estar segura de res apart d’allò que tingués immediatament present en la seva memòria i els seus sentits». Quan adquireixi més experiència, aquesta persona serà capaç d’inferir l’existència d’un objecte per l’aparició de l’altre. No tindrà, però, cap coneixement del perquè això és així. La seva inferència no és feta per cap mena de raonament intel·lectual.

[36] És el costum o l’hàbit el que el du a les seves conclusions. La repetició d’un acte o d’una operació particular ens provoca la propensió a la seva repetició, sense la intervenció de cap raonament a priori o procés de l’enteniment. La raó no precisa de tal repetició. Les conclusions que en traurem al observar una determinada forma geomètrica serà la mateixa que si n’observem totes les figures de l’univers amb la mateixa forma. «Totes les inferències fetes a partir de l’experiència, per tant, són efectes del costum i no pas del raonament». La influència el costum ens du a conèixer les qüestions de fet, a ajustar els mitjans als fins, a emprar els nostres poders naturals en la producció d’algun efecte. Ens impulsa a l’acció i a l’especulació.

[37] Les conclusions a partir de l’experiència ens porten més enllà de la nostra memòria i dels nostres sentits però també es poden treure conclusions directament a partir de la memòria. «Un home, que hagués trobat en un país desert restes d’edificis esplèndids, conclouria que aquest país, en altres temps, havia estat cultivat per habitants civilitzats; però si no li ocorregués res d’això, mai no podria deduir-ne aquesta inferència». Sense memòria ni experiència sensorial els nostres raonaments serien merament hipotètics i allunyats de la realitat. Per altra banda, donar raó d’una determinada qüestió de fet exigirà, in infinitum , donar raó d’una altra qüestió de fet. Al final haurem d’acabar necessàriament en algun fet present a la nostra memòria o als nostres sentits o acceptar que la nostra creença no té cap fonament.

[38] En definitiva: «Tota creença en una qüestió de fet o en una existència real deriva simplement d’algun objecte present a la memòria o als sentits, i d’una usual conjunció entre aquest i algun altre objecte». L’experiència, el costum, ens du a pensar [creure] en una determinada relació de causa a efecte. Hi ha una mena d’instint natural imparable, sense intervenció de la raó o l’enteniment. Hume es pregunta quina és «la natura d’aquesta creença i de l’usual conjunció, de la qual deriva».

Segona part

[39] La imaginació humana és lliure de barrejar com vulgui totes les idees extretes prèviament dels sentits interns i externs. Pot així generar ficcions d’allò més realistes. Quina és aleshores la diferència entre una ficció i una creença? La lògica. Podem, per exemple, imaginar un cavall amb un cap humà però mai creurem que ha existit mai en la realitat. Hi ha un sentiment, o sensació, espontani que s’afegeix a la creença i no a la ficció. La realitat és contínuament reforçada per tota l’experiència relacionada en la nostra memòria, el que ens la fa distingir clarament de la fantasia. No hi ha cap contradicció lògica entre la creença d’una determinada qüestió de fet i la seva contrària. Acceptem una o l’altra segons un sentiment intern que ens la fa distingir es converteix en una creença.

[40] És molt difícil, sinó impossible, elaborar una definició d’aquest sentiment o creença. «[···] aquesta creença no és sinó una imatge més viva, animada, poderosa, ferma i sòlida d’un objecte, que no la que és capaç d’assolir per ella sola la imaginació». Aquest fet ocasiona que la realitat, o el que creiem real, sempre tingui més pes que la ficció en el pensament i una superior influència en les nostres passions i la imaginació. «[···] és clar que la creença no consisteix pas en la peculiar natura o l’ordre de les idees, sinó en la manera de llur concepció i d’ésser apreciades per la ment. [···] creença és quelcom sentit per la ment, la qual destria les idees del judici de les ficcions de la imaginació. Els atorga més pes i influència; les fa semblar més importants; les aferma en la ment; i les converteix en principi conductor de les nostres accions».

[41] «[···] semblança, contigüitat i causalitat; són els únics lligams que apleguen els nostres pensaments i engendren aquest seguit normal de reflexió o discurs que, en un grau més gran o petit, té lloc en tot el gènere humà».

Respecte la semblança: La creença neix de la relació de causa a efecte, el que podria ser establert com una llei general per a totes les operacions de la ment. Els símbols i les imatges sensibles ens ajuden a fer que les nostres representacions mentals siguin més vives del que ho serien només per la visió i la contemplació intel·lectual ^[34]. La semblança i la impressió present aviva la fantasia.

[42] Respecte la contigüitat: La distància minva la força de tota idea. «[···] el nostre apropament a qualsevol objecte, tot i no descobrir-lo amb els nostres sentits, actua en la ment amb una influència que imita la d’una impressió immediata [···] El pensar en qualsevol objecte duu de seguida la ment al que n’és contigu, però només la presència actual d’un objecte és la que pot transportar la ment amb una vivor més gran». Tanta és la força d’evocació que tenen els llocs que amb raó hom hi ha recorregut per crear un art de la memòria. ^[35]

[43] Respecte la causalitat: «[···] té la mateixa influència que les altres dues relacions de semblança i contigüitat». Les persones pietoses cerquen relíquies dels sants per avivar-ne la devoció, tant com cerquen símbols i imatges per la mateixa raó. Però, en tot cas, mai com ho faria la seva presència real.

[44] En tots els casos anteriors, «[···] hom pressuposa sempre la creença de l’objecte correlatiu, sense al que no tindria cap efecte la relació». Creiem en l’objecte representat pel símbol o imatge, en allò que és contigu o en la relació de causa a efecte que possiblement succeirà. Mai per la raó i únicament per l’experiència i el costum. En definitiva, segons Hume: L’objecte present i una transició habitual a la idea d’un altre objecte, el qual acostumem d’associar al primer, és l’operació de la ment pel que fa a totes les nostres conclusions sobre qüestions de fe i existència. «La transició a partir d’un objecte present dona, en tots els casos, potència i fermesa a la idea relacionada». La presència d’un objecte, excita tot d’una la idea d’aquells objectes qui s’hi associen sovint.

[45] Hume suposa que el mecanisme anteriorment descrit és una mena d’instint natural dels humans. Una mena de tendència natural innata. Independent de l’intel·lecte, per tal d’assegurar-nos la supervivència. ^[36]

Secció VI – De la probabilitat

[46] Hume comenta a peu de pàgina el terme probabilitat del títol de l’apartat: «Locke divideix tots el arguments en demostratius i probables. [···] és probable només que tots els homes han de morir o que demà sortirà el Sol. Però, a fi d’adaptar més el nostre llenguatge a l’ús comú, cal destriar els arguments en demostracions, proves i probabilitat. Entenent per proves aquells arguments fets a partir de l’experiència que no deixen lloc al dubte o a la discussió».

El tipus de creença o opinió damunt l’enteniment, produïts per un fet del qual en desconeixem la causa real, és equivalent a l’atzar. És una qüestió de probabilitat o superioritat d’una determinada opció sobre totes les altres. ^[37] Quan la ment detecta aquesta major probabilitat [freqüència] es genera la creença determinada per sobre d’altres possibles. Una convicció més ferma que la ficció imaginativa. La major repetició [freqüència] del succés «proporciona la confiança i la seguretat que constitueixen la naturalesa de la creença i la opinió.»

[47] El mateix argument podem fer de les causes respecte la repetició del mateixos efectes. Confiem en que la regularitat dels fets, respecte al passat, es mantingui. Que les lleis de la naturalesa no siguin contingents. De vegades, però, hi ha causes que produeixen diferents efectes. En aquest s’han de considerar els efectes més freqüents, sense deixar de banda els altres casos. El criteri de major credibilitat serà el de major repetició i creure més fermament en el més freqüent. Mai per un raonament a priori. ^[38]

Secció VII – De la idea de la connexió necessària

Primera part

[48] «El gran avantatge de les ciències matemàtiques sobre les morals, rau en això: les idees de les primeres, en ésser sensibles, sempre són clares i precises, la més petita distinció hi és perceptible immediatament, i, a més, els mateixos termes hi expressen les mateixes idees, sense gens d’ambigüitat ni variació». Hi ha una diferència exacta entre un quadrat i un triangle. Els límits entre el vici i la virtut no són, ni molt menys, tan exactes. La ment és capaç de fer una definició clara d’una figura geomètrica. Amb aquesta definició qualsevol persona serà capaç d’imaginar la figura sense necessitat de tenir-la realment present. Els sentiments, les passions, la moral, les operacions de la ment són molt més difícils de definir i comprendre per la pura reflexió mental. «[···] les inferències en aquestes disquisicions i en els passos intermedis que porten cap a la conclusió, hi són sempre molt molt més breus i més escassos que no pas en les ciències que tracten de la quantitat i el nombre». Els raonaments sobre la moralitat són sempre molt més simples que els matemàtics, de no ser que hi intervingui la fantasia. «[···] l’obstacle principal per al nostre progrés en les ciències morals o metafísiques és l’obscuritat de les idees i l’ambigüitat dels termes. La dificultat cabdal en les matemàtiques rau en la llargària de les inferències i l’extensió del pensament, necessàries per a formar-hi una conclusió». El progrés en filosofia natural depèn de l’experimentació fenomènica adient i de la investigació diligent i ponderada. El progrés en filosofia moral és més complex i dificultós.

[49] Els foscos conceptes metafísics ^[39], com força, poder, energia o connexió necessària són difícils de significar amb exactitud.

Ja s’ha afirmat anteriorment que «totes les nostres idees només són còpies de les nostres impressions, o, en altres mots, que ens és impossible de pensar quelcom que no hàgim sentit abans, o pels nostres sentits externs o pels interns». Els conceptes de les ciències morals es poden reduir a una enumeració de les seves idees més senzilles, per tal d’elaborar-ne una definició de les més complexes. Aquest procés, de vegades, requerirà reproduir les impressions o els sentiments originaris per tal de fer aflorar aquells components més amagats i difícils d’estudiar. ^[40]

[50] El procés serà doncs: 1) cercar totes les fonts de les que deriva una determinada impressió; 2) reproduir la impressió concreta; 3) examinar la impressió per tal de conèixer la idea de poder o connexió necessària.

Per simple observació no som capaços de determinar, de manera infal·lible, la connexió necessària entre una determinada causa i els seus determinats efectes. Únicament ens adonem de que són consecutius en els temps. La nostra ment «no té cap sentiment ni cap impressió interior de tal successió d’objectes». Res en suggereix la connexió necessària entre cap causa ni cap efecte. Quan s’observa un objecte per primer cop mai sabrem, a priori, quin efecte tindrà. Si ho sabéssim podríem preveure’l, sense necessitat de cap mena d’experiència, únicament pel raonament. Malauradament, això és impossible. ^[41]

[51] Voluntàriament podem moure els membres o imaginar idees noves. ^[42] Aquest és un acte nascut de la reflexió sobre les operacions de la nostra ment i sobre el mandat que el desig exerceix sobre els òrgans del nostre cos i sobre la nostra ànima.

[52] Aquesta influència de la voluntat sobre els òrgans del nostre cos es coneix també, únicament, per l’experiència. Som plenament conscients de que el moviment del nostre cos segueix els mandats de la nostra voluntat. Tanmateix, no en som conscients dels mitjans necessaris per tal de que això sigui possible.

1. Com és possible que l’ànima, suposadament immaterial, actuï sobre la matèria?
2. No totes les parts del cos són accessibles a la voluntat. Fet que s’assoleix per experiència sense saber ben bé el perquè.
3. Quan la voluntat mou un membre, hi intervenen moltes parts ocultes que ens són desconegudes i que també s’han posat en marxa per acció de la ment de manera inconscient. Si coneguéssim el poder originari també hauríem de conèixer plenament el seu efecte.

[53] Quan reflexionem exhaustivament sobre una idea nova fins a una idea definitiva, tampoc en aquest cas la voluntat ens dona una idea autèntica de força o energia.

1. Cal conèixer la causa, l’efecte i la relació entre ells. La idea nova no pot haver sorgit del no res. El poder pel qual és produïda és fora de la nostra comprensió.
2. Únicament l’experiència i l’observació ens fa veure el poder limitat de la ment sobre el cos. L’autoritat de de la ment sobre les passions i els sentiments és molt reduïda. Molt més feble encara que la que tenim sobre les nostres idees. El perquè d’aquest fet ens és desconegut.
3. L’autodomini varia molt entre una persona i una altra. Apart de per la pròpia experiència, ignorem completament el perquè.

La volició és un acte mental. És possible generar, del no res, una idea nova per un simple acte de volició?

[54] La vida diària, el costum, ens porta a tenir una confiança cega en l’efecte que seguirà a un gran nombre de causes naturals que tenim la percepció de comprendre totalment. Únicament som incapaços d’explicar aquells fenòmens que ens resulten extraordinaris. Aleshores, sovint intentem recórrer a algun principi intel·ligent invisible ^[43] com explicació del fenomen. Tanmateix, en els dos casos, en els fenòmens quotidians i en els extraordinaris, «només per l’experiència aprenem la reiterada conjunció dels objectes, sense mai ser capaços de comprendre’n llur connexió».

[55] Alguns filòsofs recorren sempre al deus ex machina. Ho consideren tot miraculós i sobrenatural. «Reconeixen que la ment i la intel·ligència són [···] la única i immediata causa de tots els fets que apareixen a la natura». Les causes passen a ser ocasions sotmeses a la volició de l’Ésser Suprem. Així, no és només la força derivada de la Deïtat la causa del moviment sinó que la seva voluntat governa també els efectes que pugui ocasionar. ^[44] «Asseguren [aquells filòsofs] que la Deïtat és la causa immediata de la unió entre ànima i cos, i que no són pas els òrgans dels sentits els que, en ésser excitats per objectes externs, produeixen les sensacions a la ment, ans és una volició particular del nostre omnipotent creador, que provoca tal sensació com a conseqüència d’un determinat moviment de l’òrgan». El mateix creuen dels moviments voluntaris del nostre cos. I van encara més lluny al afirmar que és el mateix Creador qui genera els pensaments i les idees dins la nostra ment.

«Així, segons aquests filòsofs, totes les coses són plenes de Déu». Hume o confuta ^[45]:

1. [56] « [···] aquesta teoria és massa agosarada per a convèncer-ne mai un home prou assabentat de la debilitat de la raó humana i els estrets límits en que hom el reclou en totes les seves operacions». Les seves conclusions són massa extraordinàries i allunyades de la vida i l’experiència corrents. «Entrem ja en el país de les meravelles... [···] Que n’és de curta la nostra corda per a sondejar abismes tan immensos!»
2. [57] «Ignorem, és cert, la manera amb que els cossos operen l’un en l’altre: llur força o energia és enterament incomprensible, però, no som igualment ignorants de la maner o força per la que una ment, fins i tot la ment suprema, opera damunt ella mateixa o damunt un cos?» Hem de reconèixer la nostra profunda ignorància. «[···] si la nostra ignorància fos una bona raó per a refusar alguna cosa, ens duria a negar qualsevol energia en l’Ésser Suprem, així com en allò més groller». ^[46]

Segona part

[58] Sembla ser que haurem d’arribar a la conclusió esperada: «[···] mai no podem descobrir sinó que un fet segueix un altre, sense ser capaços de comprendre la força o poder pel que la causa opera, ni cap connexió entre aquesta i els seu suposat efecte». El mateix es pot dir respecte les operacions de la ment sobre el propi cos. «Tots els fets semblen enterament deslligats i separats. Un fet en segueix un altre, però mai no podem observar-ne cap vincle. Semblen conjuntats però no connectats. [···] No tenim cap idea de connexió o poder [···] aquests mots no signifiquen absolutament res quan els emprem en raonaments filosòfics o en la vida corrent».

[59] «[···] aquesta idea d’una connexió necessària entre fets sorgeix a partir d’un nombre de casos similars que presenten tal constant conjunció; no pot ésser suggerida per un sol cas, examinat des de tots els punts de vista i posicions possibles». Tanmateix, totes les repeticions del cas poden ser exactament iguals. «Aquesta connexió, doncs, que sentim a la ment, aquest habitual pas de la imaginació des d’un objecte al seu correlatiu usual, és el sentiment o impressió a partir del que formem la idea de poder o connexió necessària. No hi ha res més». Al principi observem la conjunció dels fets. Amb la seva repetició sentim (imaginem) la connexió entre ells. «[···] quan diem que un objecte està connectat amb un altre, volem dir només que ells han adquirit una connexió en el nostre pensament i que fan sorgir la inferència per mitjà de la qual, cadascun és prova de l’existència de l’altre, conclusió que té quelcom d’extraordinari, però que sembla ben fonamentada en prou evidència. [···] Cap conclusió s’adiu més amb l’escepticisme, que la que fa descobertes sobre els límits febles i estrets de la raó i la capacitat humanes».

[60] La relació de causa a efecte és fonamental per a qualsevol estudi científic. No podem fer-nos una idea racional del concepte de causa. A partir de l’experiència «podem definir una causa com un objecte, seguit per un altre, i on tots els objectes semblants al primer són seguits per objectes semblants al segon. O, amb d’altres paraules, on no hi ha hagut el primer objecte, mai no ha existit el segon». L’aparició d’una causa duu sempre a la ment (per l’experiència) la idea d’un efecte. Podem donar, doncs, una segona definició de causa com «un objecte seguit per un altre, i l’aparició d’aquell sempre porta el pensar en l’altre». No sabem res de la connexió entre causa i efecte. ^[47]

[61] Tota idea és còpia d’una impressió o sentiment anterior. Sense impressió, no hi ha idea. «En tots els casos singulars d’operació de cossos o ments, no hi ha res que produeixi cap impressió, ni, consegüentment, podem suggerir cap idea de poder o connexió necessària». La repetició de casos uniformes ens porta a la noció de causa i connexió. Aleshores ens apareix un sentiment nou de connexió habitual, en el pensament o la imaginació, entre un objecte (la causa) i el seu comportament habitual (l’efecte). Aquest sentiment és en realitat la idea de connexió necessària. El primer cop que observem un fenomen no podem inferir-ne res. La repetició suficient del fenomen, amb efectes iguals, ens porta a la falsa idea mental de connexió necessària entre causa i efecte, que és tan sols una creença molt establerta.

Secció VIII – De la llibertat i la necessitat

Primera part

[62] Hume afirma que quan una qüestió pren en consideració algun tema de la vida i l’experiència comunes i la polèmica resta després de dos mil anys sense decidir, és de suposar que algunes expressions ambigües mantenen distanciats els antagonistes i els impedeixen arribar a un acord. Si és suposa que les facultats de la ment són naturalment iguals a cada individu, seria impossible, en altre cas, que arribessin a conclusions molt diferents sobre un mateix tema desprès d'un debat tan prolongat.

[63] Aquest ha estat el cas de la molt discutida qüestió de la llibertat i la necessitat i Hume comença examinant la doctrina de la necessitat.

[64] S’admet universalment, segons Hume, que les lleis de la natura determinen totalment, de manera uniforme, el resultat dels seus fenòmens, segons les circumstàncies aplicades. Sense l’experiència mai s’arribaria a conèixer la necessària connexió entre dos objectes. La relació de causa a efecte ens seria aleshores totalment desconeguda i no existiria cap raonament i inferència sobre les operacions de la natura. «[···] la memòria i els sentits restarien com a únics canals que tindria la ment per a aconseguir la coneixença d’una existència real». La conjunció constant d’objectes similars i la inferència d’un a partir de l’altre ens porten a la idea de necessitat o connexió.

[65] «[···] hi ha una gran uniformitat entre les accions dels homes, a totes les nacions i èpoques [···] la naturalesa humana roman en els mateixos principis i operacions. Iguals motius sempre produeixen iguals accions [···]». ^[48] Observant com actuem en el present podem inferir com s’actuava en el passat. La història, en molts aspectes, es repeteix. L’experiència passada és una bona base per a establir els principis de la ciència política i la filosofia moral. La clau per a conèixer la natura humana.

[66] Tanmateix, aquesta uniformitat no és total. Hi ha una certa diversitat d’acció. Per raó de l’educació, el sexe, l’edat i les seves circumstàncies socials.

[67] També hi ha excepcions a la norma. «No totes les causes estan unides a llurs efectes habituals amb la mateixa uniformitat». L’explicació més simple és atribuir-ne una certa contingència a la causa. Una observació més atenta ens pot fer veure que «[···] la connexió entre cadascuna de les causes amb cadascun dels efectes és igualment necessària, i la seva aparent incertesa en algunes ocasions prové de la secreta oposició de causes contràries».

[68] «Cal [···] que el filòsof apliqui el mateix raonament a les accions i a les volicions dels agents intel·ligents». Quan en algú s’observa un comportament no habitual, molt possiblement, és motivat per unes raons que ens són desconegudes ^[49]. O simplement es deu a que «els trets dels homes són, en certa mesura, inconstants i irregulars». Malgrat això, el comportament humà és força uniforme i estable.

[69] «[···] aquesta experimentada uniformitat de les accions humanes és una font d’on traiem inferències sobre elles». L’home és un ésser social. Aquest fet condiciona plenament el seu comportament. Les seves accions tenen necessàriament una afectació social.

[70] L’historiador ens ensenya del passat. El polític aplica lleis i formes de govern d’influència social uniforme. La moral es fonamenta en la uniformitat de caràcters i sentiments humans. Distingim clarament el comportament natural del que no ho és. Cal, doncs, «reconèixer la doctrina de la necessitat i aquesta inferència que argument des del motiu fins a les accions voluntàries, des dels caràcters fins a la conducta».

L’evidència natural i la moral tenen la mateixa natura i deriven dels mateixos principis. «[···] com si el futur estigués connectat amb objectes presents a la memòria i els sentits per mitjà d’un seguit de causes, totes assentades pel que ens abelleix d’anomenar necessitat física. [···] Podem alterar el nom de les coses, però llur natura i llur activitat sobre l’enteniment mai no canvien».

[71] Malgrat reconèixer plenament la doctrina de la necessitat, els humans tenim propensió a opinar-ne el contrari. Suposem sovint que «existeix una diferència entre els efectes com a resultat de la força material i els que provenen del pensament i la intel·ligència». Tanmateix, «la mateixa necessitat és comuna a totes les causes». Potser «la ment percep, en les operacions de la matèria, alguna connexió més profunda entre la causa i l’efecte, a més d’alguna connexió que no tingui lloc en les accions voluntàries dels éssers intel·ligents». Però, en tot cas, caldria demostrar-ho.

[72] Sembla, doncs, que l’examen de les facultats de l’ànima, de la influència de l’enteniment i de les operacions de la voluntat, no són el mètode adient per comprendre la qüestió de la llibertat i la necessitat. Cal començar primer per les operacions del cos i la matèria bruta no racional. Aleshores, si és únicament la ment la que ens aporta la idea de la necessitat, s’haurà acabat la discussió. Una vegada més, el que existeix realment és la constant conjunció dels fets que ens permet la inferència a partir de l’experiència. ^[50]

[73] Per llibertat «només podem entendre un poder d’actuar o no actuar, d’acord amb les determinacions de la voluntat; és a dir, si escollim restar en repòs, podem fer-ho, i si escollim moure’ns també. Tot i així, hom admet universalment que aquesta hipotètica llibertat pertany a tothom que no està pres ni encadenat. Això, doncs, no és matèria de discussió».

[74] La definició de la llibertat requereix de dos requisits: 1) que sigui conseqüents amb les manifestes qüestions de fet; 2) que sigui conseqüent amb ella mateixa.

Tot existeix per una causa, l’atzar és «una simple paraula negativa i no significa cap poder real que hom trobi a algun indret de la natura». ^[51] No existeixen causes necessàries i causes no necessàries. O, en tot cas, que algú les mostri. Els objectes mostren una conjunció regular que ens aporta la inferència de l’enteniment. La única connexió que som capaços d’entendre. «[···] la llibertat, quan és oposada a la necessitat i no pas a la coacció, és el mateix que l’atzar [···] no existeix».

Segona part

[75] Sovint es refuta una hipòtesis amb el pretext de ser perillosa respecte a la religió i a la moralitat. Una opinió absurda és efectivament falsa, però no és pas cert que una opinió sigui falsa perquè tingui conseqüències perilloses. En opinió e Hume, la doctrina de la necessitat i la de la llibertat no tan sols són conseqüents amb la moralitat, sinó que són absolutament essencials per al seu manteniment.

Podem definir la necessitat com la constant conjunció d’objectes iguals o com la inferència de l’enteniment d’un objecte a partir d’un altre. «[···] la necessitat pertany a la voluntat de l’home, amb inferències basades en l’experimentada unió d’accions semblants amb motius, inclinacions i circumstàncies semblants. [···] no pot tenir cap mena de conseqüència en la moralitat o la religió, tant se val la que pugui tenir en la filosofia natural o metafísica».

[76] Un exemple seria la fonamentació de la llei en premis i càstigs. Les accions són temporals i peribles. ^[52] Únicament poden ser honorables, infames o dolents si provenen d’alguna causa en el caràcter i la disposició de la persona que les realitza. En cap altra cas pot ser premiada o castigada. «Segons, doncs, el principi que nega la necessitat i les causes consegüents, un home és tant pur i sense màcula després d’haver comés el crim més esgarrifós, com acabat de néixer, ni les seves accions afecten de cap manera el seu caràcter, puix que no en deriven ni, doncs, la maldat de les unes podran ésser utilitzades com a prova de la depravació d’algú». Sense la doctrina de la necessitat, la justícia deixa de ser aplicable. Ningú seria responsable dels seus actes.

[77] De manera similar es demostra que «cap acció humana sense ella [la llibertat] no és susceptible de cap qualitat moral, ni tampoc pot ser objecte d’aprovació o blasme».

[78] Hume observa que «si les accions humanes estiguessin sotmeses a les mateixes lleis de la necessitat que les operacions de la matèria, hi hauria una cadena contínua de causes necessàries pre-ordenades i predeterminades [···] No hi hauria, enlloc de l’univers, cap contingència, ni cap indiferència, ni cap llibertat». Si s’admet un Creador del món que fonamenta tota la seva causalitat, tota acció és inevitable. Cap acció humana és moralment punible. El responsable final és el mateix Creador. S’arriba així, per aquest camí, a un absurd: o bé 1) les accions humanes remeten, per una cadena necessària, fins la Deïtat i no poden ser en cap cas criminals, donada la infinita perfecció i bondat del Creador que les determina; o bé 2) si les considerem accions criminals, la Deïtat és el responsable últim i autor real dels crims.

[79] Respecte el punt 1) Molts filòsofs conclouen que el TOT, en tant que sistema, és ordenat amb una perfecta bondat. Tota mal físic té un paper essencial dins aquest sistema benvolent, no pot ser evitat, ni per la mateixa deïtat, sense alterar-ne la seva perfecta bondat. D’aquí, els estoics, n’extreien la idea de que els mals que patien eren en realitat béns per a l’univers. Aquestes teories són completament errònies. «Les afeccions tenen un esguard més limitat i més natural de llur objecte i, a causa d’una disposició ben escaient a la feblesa de les ments humanes, només tenen en compte els éssers del voltant nostre i són afectades pels fets que semblen bons o dolents als sistema propi».

[80] Això és així tant en el mal moral com en el mal físic. La ment humana és capaç d’aprovar o de rebutjar, de manera natural i lliure, les seves accions. L’objectiu final és la bona convivència en societat. Els sentiments morals apareixen al reflexionar sobre les accions contràries a aquesta finalitat. La distinció entre el vici i la virtut es basa en sentiments naturals de la ment humana. Aquests sentiments no han de ser mai controlats ni alterats per cap teoria o especulació filosòfica.

[81] Respecte al punt 2) «no admet una resposta tan fàcil i satisfactòria; no és possible d’explicar clar i net com la Deïtat pot ser la causa mediata de totes les accions humanes, sense ésser al mateix temps l’autor del pecat i la vilesa moral». ^[53]

Secció IX – De la raó dels animals

[82] Els raonaments sobre qüestions de fet es basen en analogies. Quan les causes són absolutament iguals l’analogia és perfecte. Quan no, ho són en proporció al grau de semblança i similitud. La observació de l’anatomia d’un determinat tipus d’animal permet estendre-la, en molts casos, a tots els animals. L’analogia ens pot facilitar, en teoria, la explicació de les operacions de l’enteniment o l’origen i la connexió de les passions humanes, quan la mateixa teoria sigui necessària per explicar els fenòmens en altres animals.

1. [83] Animals i humans aprenem i inferim a partir de l’experiència. Determinats animals, amb una adequada aplicació de premis i càstigs, poden aprendre a realitzar accions contra la seva pròpia naturalesa. «[···] l’animal infereix algun fet més enllà d’allò que impressiona immediatament els seus sentits», realitza una inferència que «es basa del tot en l’experiència passada» i espera de l’objecte present «les mateixes conseqüències que ha vist resultar sempre d’objectes pareguts».
2. [84] Aquesta inferència no pot ser basada en un procés d’argumentació o de raonament donada la poca capacitat intel·lectiva de l’animal irracional. Aquesta observació sembla confirmar que la raó no és la que guia, doncs, en aquests casos, ni als animals en general, ni als humans en particular. ^[54]

[85] Els animals tenen un coneixement instintiu que els facilita l’adaptació al seu entorn natural. En els humans potser també és una mena d’instint la capacitat de raonar i d’evitar determinades situacions perilloses.

Secció X – Dels miracles

Primera part

[86] La creença religiosa en la presència real ^[55], segons el doctor Tillotson ^[56], no es pot refermar ni en l’experiència ni en el raonament, doncs seria molt minsa en tots dos casos. Únicament es referma per la fe, per mitjà de l’acció immediata de l’Esperit Sant.

[87] L’experiència és la nostra única guia en els raonaments sobre les qüestions de fet, però mostra excepcions. En ocasions no es dona l’efecte esperat. Poden haver, en aquests casos, circumstàncies singulars que hem passat per alt o diferències entre la localitat o el temps.

«Un home assenyat, doncs, adequa la seva creença a l’evidència». S’ha de calcular la probabilitat del fet, tenint en compte totes les experiències contràries al mateix.

[88] Podem basar-nos en la nostra pròpia experiència o en la de altres persones fiables per tal de calcular-ne la probabilitat d’un fet. En cas de contradicció contrapesarem les circumstàncies contràries i, si convé, canviarem de criteri.

[89] Aquesta contradicció d’evidències pot derivar de diverses causes: l’oposició del testimoni; el caràcter i el nombre dels testimonis; la manera d’exposar el testimoni; o tot plegat. «La raó per la que donem algun crèdit a testimonis i historiadors, no prové de cap connexió que percebem a priori entre el testimoniatge i la realitat, sinó perquè estem avesats a trobar-hi una conformitat». Si el fet atestat no s’ha pogut observar amb prou freqüència i seguretat, és difícil mantenir la creença i l’autoritat del testimoni oposat. ^[57] És molt difícil convèncer algú de l’existència real d’un fenomen que mai ha observat. ^[58]

[90] Suposem que els fets afirmats pels testimonis és miraculós i que ells en són la prova absoluta. «Un miracle és una violació de les lleis de la natura, i, atès que una experiència ferma i inalterable ha establert aquestes lleis, la prova contra un miracle a partir de la vertadera natura del fet, és tan absoluta com hom pot imaginar qualsevol argument a partir de l’experiència. [···] Res no és considerat un miracle si ocorre en el curs normal de la natura. [···] Ha d’haver-hi, doncs, una experiència uniforme contra tot fet miraculós». Un miracle ha der ser un fet que no s’ha observat mai. Un fet insòlit i antinatural. En cas contrari només es tracta d’un fet del que encara no s’ha trobat la seva uniformitat i explicació natural. ^[59]

[91] «[···] no n’hi ha prou amb cap testimoniatge per a establir un miracle, llevat que el testimoniatge sigui de tal manera que la falsedat sigui més miraculosa que no pas el fet que ho intenta d’establir; i fins i tot en aquest cas, hi ha una destrucció mútua d’arguments, i el superior només ens atorga una seguretat adequada al grau de força que resta després de descomptar-ne l’inferior».

Segona part

[92-97] El supòsit anterior és massa generós. «[···] mai no hi hagué un fet miraculós establert sobre una evidència tan completa».

1. Per manca de credibilitat, reputació i garantia pública dels testimonis i dels fets.
2. Per propi autoengany del testimoni que, sense mala fe, s’ha deixat dur per l’emoció d’un fet, extraordinari però natural, que ell exagera. Pel convenciment del testimoni de que el fet ajuda a promoure una causa sagrada. En aquest cas és dirigit sovint a un públic fervent i ignorant. L’eloqüència del testimoni en captiva l’auditori i conquereix l’enteniment dels fidels. Per afany de notorietat.
3. Per exageració de la història antiga o donar per certs fets antics adreçats en el seu temps a gents molt ignorant per motius diversos.
4. Perquè per cada testimoni a favor del fet miraculós en trobarem un nombre infinitament més gran de testimonis en contra.
5. Per ser una mentida interessada difosa en benefici d’una persona, ideologia, interès econòmic, ... ^[60]

[98-100] «[···] podem establir com a màxima, que cap testimoni no pot tenir tanta força com per a provar un miracle i convertir-lo en correcte fonament d’un tal sistema de religió [···] Lord Bacon sembla haver adoptat els mateixos principis de raonament». ^[61]

[101] «El que hem dit sobre els miracles pot aplicar-se, sense cap variació, a les profecies; [···] en resum, podem concloure que la religió cristiana no solament era assistida de primer amb miracles, sinó que fins i tot avui una persona raonable no hi pot creure sense cap [···] aquell que és mogut per la fe a assentir-la, és prou conscient d’un continu miracle en la seva pròpia persona...»

Secció XI – D’una providència particular i d’una vida futura

[102-115] Comenta Hume una conversa «amb un amic afeccionat a les paradoxes escèptiques» amb qui no acaba d’estar d’acord. Es lamenta Hume de la situació actual de la filosofia «que suporta la inclemència de les estacions i els cops i les ratxades dels vents de la calúmnia i la persecució que bufen damunt d’ella», comparant-la amb l’excel·lent situació inicial durant la Grècia antiga i l’època romana. El seu amic opina que aquest és el curs natural i inevitable de la història. Al passar el poble de la ignorància a la superstició i el rebuig. Quedant la filosofia en mans únicament en mans dels homes cultes i savis. La persecució de la filosofia, segons el seu amic, ve totalment de l’apassionament i del prejudici. A continuació, en una juguesca, simula l’amic defensar Epicuri d’unes acusacions davant el poble, representat en la persona de Hume. L’acusació és al voltant de la negació de l’existència divina. Epicuri, en la persona de l’amic, es defensa al·legant que no es pot determinar una causa [l’existència de Déu] a partir de l’efecte [el perfecte ordre de l’univers].

Secció XII – De la filosofia acadèmica o escèptica

Primera part

[116] Hume comença preguntant-se com és que després de tants arguments filosòfics sobre el «demostrar l’existència de la deïtat i de refutar les fal·làcies dels ateus [···] els filòsofs més religiosos encara discuteixen si un home pot ésser tant cec com per a ser un ateu especulatiu».

L’escèptic radical seria el primer enemic de la religió. Tanmateix, aquest escèptic no existeix. Hume es pregunta aleshores què entenem per un escèptic. Critica la idea de Descartes sobre l’escepticisme: «El dubte cartesià [···] si alguna criatura humana el pot assolir (i, evidentment , no pot pas), seria de totes passades incurable, i cap argument no podria dur-nos mai a un estat de seguretat i convicció sobre qualsevol tema». L’únic escepticisme admissible és el moderat. Basat en: «començar amb principis clars i evidents per ells mateixos; avançar amb passos cautelosos i segurs; revisar sovint les nostres conclusions; i examinar-ne acuradament totes les conseqüències, encara que amb aquests mitjans farem progressos curts i petits en els nostres sistemes».

[117-119] Critica Hume la filosofia que nega la validesa de les sensacions i dels propis sentits. Hume opina que l’univers existiria amb independència de les nostres percepcions o de la nostra existència. La percepció pels sentits és la imatge mental dels objectes externs. Aquesta és una qüestió de fet resultant de l’experiència. «La ment només té present les percepcions, i possiblement no pot assolir cap experiència de la seva connexió amb els objectes».

[120] Podem també recórrer a la veracitat d’un Ésser Suprem per demostrar la veracitat dels nostres sentits. En aquest cas serien totalment infal·libles i en cap cas no podríem posar en dubte l’existència del món exterior.

[121] La veracitat dels sentits és sens dubte el tema estrella de l’escepticisme. «la raó mai no podrà cap argumentació convincent a partir de l’experiència per a provar que les percepcions estan connectades amb alguns objectes externs».

[122] Tothom admet que les qualitats sensibles dels objectes (duresa-suavitat, calor-fred, etc.) són secundàries. Percepcions de la ment que no existeixen en l’objecte real. Són abstraccions de la ment com arquetips del món extern. D’aquí es pot passar a no acceptar tampoc com a reals les qualitats primàries d’extensió i solidesa. Segons Hume aquesta és un altre dels tòpics escèptics que considera absurds. ^[62]

[123] Les conclusions de Hume són clares. Respecte la manca d’evidència de la sensació: «[···] una tal opinió, si descansa en l’instint natural, és contrària a la raó, i si es refereix a la raó, és contrària a l’instint natural, i, al menys, no comporta cap evidència racional que convenci un investigador imparcial». Respecte la negació de la realitat externa: «Priveu la matèria de totes les seves qualitats intel·ligibles, tant les primàries com les secundàries, l’elimineu d’alguna manera i deixeu solament quelcom de desconegut, inexplicable, com a causa de les nostres percepcions, una noció tan imperfecta que cap escèptic no pensarà que valgui la pena de lluitar-hi».

Segona part

[124-125] Sembla molt extravagant l’argument escèptic de destruir la raó a base de raciocinis. La complexitat de les idees abstractes sobre l’espai i el temps. Les eternes discussions sobre la infinita divisibilitat de la matèria. La idea de l’infinit deixa perplexa la ment humana per la seva absoluta abstracció. «De manera que no hi pot pas haver res de més escèptic, o de més ple de dubtes i vacil·lacions, que el propi escepticisme nascut arran d’algunes de les paradoxals conclusions de la geometria o de la ciència de la quantitat». ^[63]

[126] Altres objeccions escèptics són les referents a l’evidència moral o als raonaments sobre qüestions de fet. Són objeccions febles. L’experiència de la vida real les esvaeix «com el fum» les variacions del nostre judici en la malaltia i la salut, la joventut i la vellesa, la prosperitat i l’adversitat. La contínua contradicció d’opinions i sentiments en cada ésser humà.

[127-128] En opinió de Hume: «L'escèptic, doncs, ha de restar dins el seu àmbit propi, i ha d'ensenyar les objeccions filosòfiques que sorgeixen de les seves recerques més profundes» insistir «correctament que tota la nostra evidència en favor de qualsevol qüestió de fet, més enllà del testimoniatge dels sentits o la memòria, deriva enterament de la relació de causa a efecte; que no tenim cap altra idea d'aquesta relació sinó la de dos objectes que han estat sovint conjuminats; que no tenim cap argument per a convèncer-nos que els objectes que, en la nostra experiència, han estat sovint conjuminats, es conjuminaran igualment en d'altres casos i de la mateixa manera; i que només el costum o cert instint de la nostra naturalesa ens duen a aquesta inferència, costum o instint que són prou difícils de resistir, però que, com altres instints, poden ésser fal·laços i enganyadors».

De l’escepticisme excessiu no en pot resultar mai cap bé durable. «Un pirrònic ha de reconèixer, si reconeix alguna cosa, que tota la vida humana ha d'acabar, si els seus principis prevalen universalment i assíduament. [···] La natura sempre és massa forta per als principis».

Tercera part

[129-130] L’escepticisme més durador i útil és el més mitigat o filosofia acadèmica. La correcció del pirronisme excessiu per part del seny i la reflexió. La limitació de les nostres investigacions als temes més ben adaptats a la poca capacitat de l’enteniment humà. Evitar les escapades de la imaginació.

[131] Els únics objectes de la ciència abstracta o de la demostració són la quantitat i el nombre. Tots els intents d’anar més enllà d’aquests límits són pura sofisteria i il·lusió. Totes les altres investigacions dels homes són únicament qüestions de fet i d’existència, impossibles de demostrar. «Tot el que és pot no ésser». Sense contradicció possible. «Els raonaments morals corresponen o a fets generals o a fets particulars. Totes les deliberacions de la vida pertanyen a aquests darrers, com també totes les disquisicions sobre història, cronologia, geografia i astronomia. Les ciències que tracten sobre fets generals, són la política, la filosofia natural, la física, la química, etc. en que s’indaguen les qualitats, causes i efectes de tota una classe d’objectes». La ciència sagrada o Teologia es basa principalment en la fe i la revelació divina. «La bellesa, tant la moral com la natural, és més aviat sentida que no pas percebuda».

Hume publica, el 1751, Inquiry concerning the Principles of Morals (Investigació sobre els principis de la moral), revisió dels llibres II i III del Tractat. L’obra és dividida en 9 seccions i 4 apèndix.

Secció I – Dels principis generals de la moral

[1] Comença Hume observant com la naturalesa, l'educació, els hàbits, fan als homes molt diferents entre si. Això no impedeix d'altra banda que tothom tingui una idea del que és correcte o l'incorrecte.

[2] D’aquí passa a la disputa “de moda” en aquell moment que és si la fonamentació de la moral ha d'estar en la raó o en el sentiment. Pels antics la virtut consistia en la conformitat amb la raó però sembla que consideren la moral derivant del gust i el sentiment.

[3] Hume observa que la raó pot demostrar per exemple la validesa o no d'una proposició de la geometria però d'altra banda l'harmonia d'un vers ha de donar un plaer immediat. També posa l'exemple d'un procés criminal, el refutar els fets i negar les accions de l'acusat es pot fer amb deduccions de l'enteniment, però un cop acceptats els fets per part de l'acusat, es pregunta Hume a que apel·larem per valorar una major o menor justificació dels fets comesos.

[4] El sentiment pot afirmar que la virtut és atractiva i el vici odiós, perquè això és la seva essència, però com s'ho farà la raó per fer aquestes assignacions a qualsevol objecte?

La finalitat de les especulacions morals consisteix en ensenyar-nos el nostre deure i produir els hàbits que afavoreixin la virtut i allunyin el vici. Però podrem aconseguir això a partir d'inferències i conclusions de l'enteniment? Aquestes inferències descobreixen veritats però quan aquestes veritats ens són indiferents no tenen cap influencia en el nostre comportament. Així Hume separa, el que és just i noble pren possessió dels nostres cors, el que és intel·ligible dona la freda aprovació de l'enteniment i posa fi a les nostres investigacions.

[5] Ara bé, raó i sentiment concorren en quasi totes les determinacions morals. Més cautelós diu que la sentència que declara una acció com a bona o dolenta dependrà probablement d’algun sentit intern o sentiment que la naturalesa ha fet universal a tota l'espècie. Això no treu que abans puguem haver fet molts raonaments. Posa per exemple la distinció entre belleses naturals que es copsen immediatament i la bellesa en l'art que segons ens diu requereix de raonaments. Així assimila la bellesa moral a aquesta última.

[6] Per esbrinar l'origen de la moral el que farà serà analitzar el conjunt de qualitats mentals que engloba dins del nom de Mèrit Personal. Assumeix que els hàbits, sentiments o facultats d'una persona que provoquen l'acceptació o el rebuig, es tan clar per a tothom, que aquest serà el terra ferm damunt el qual el filòsof podrà fer un catàleg sense equivocar-se. El criteri serà si ens agradaria que els altres en atribuïssin tal o qual qualitat. Això recorda lleugerament la fórmula kantiana que les nostres accions puguin ser màximes universals. El llenguatge ens ha d'ajudar en aquesta guia. L'objectiu del raonament a l’ètica serà el descobrir les circumstàncies que són comunes a les qualitats estimables o censurables fins arribar a la fonamentació de l’ètica i trobar principis universals. Aquesta és una qüestió de fet no una ciència abstracta. Això ja ho esmenta Aristòtil a l'Ètica nicomàquia. Per assolir l'èxit haurem d'utilitzar un mètode experimental i inferir màximes generals a partir de casos particulars. El caràcter experimental del mètode vindria influït pels mètodes de la física de Newton i el seu bon resultat. Potser un resultat igual de bo pensava Hume que podria existir per tal d’explicar els fenòmens de la vida humana. Tal com diu David Denby a l'article “How modern life emerged from eighteenth-century Edinburgh”: “Like many of the learned Scots, he revered the new science of Copernicus, Bacon, Galileo, Kepler, Boyle, and Newton; he believed in the experimental method and loathed superstition.” ^[64]

Hume assumeix que un pensament més sintètic podrà ser més perfecte en si mateix però encaixa pitjor en l'estudi que l'ocupa que és sobre l'ètica, així rebutja tot sistema d'ètica que no estigui fonamentat en fets i observacions. Tornant a la relació amb Newton, la Stanford Encyclopedia of Philosophy diu “Hume's explicit reflections on Newton's writings and character reveal a more ambivalent picture than commonly thought: Hume shows respect, even admiration for Newton's achievements, but he also expresses reservations. Behind this ambivalence one can find serious philosophic objections to Newton's life and project”. ^[65]

Finalitzada l'exposició dels principis generals de la moral, a partir d’aquí i fins arribar a la conclusió, Hume analitza un conjunt de qualitats. Ens diu que aquestes qualitats simplement amb la inspecció ens proporcionen plaer i aprovació.

Secció II – De la benvolença

Primera part

[7] El concepte de bona persona és comú a totes les llengües com el major mèrit a assolir per la naturalesa humana. Per sobre de totes les altres qualitats. «Les virtuts més sociables i pacífiques són les més ben considerades [···] doncs sempre són bondadoses i amables».

[8] «[···] no hi ha qualitats que mereixin més la simpatia i aprovació del gènere humà que la beneficència i l’humanitarisme, l’amistat i la gratitud, l’afecte natural i l’esperit cívic [···]», de la generosa preocupació pels altres.

Segona part

[9] La persona que fa feliç a qui és al seu voltant és sempre estimada i ben valorada per tothom.

[10] La societat valora a qui és bo i útil a la humanitat i rebutja a qui és inútil o perniciós.

[11] Respecte la utilitat pública. Hume considera que donar almoina als captaires és una debilitat i no una virtut, perquè fomenta la vagància i la corrupció. En altres èpoques s’acceptava el tiranicidi, actualment ^[66] es considera que augmenta el recel i la crueltat dels prínceps. La liberalitat dels prínceps no està ben vista si a casa hi falta el pa. El luxe, els refinaments, els plaers i les comoditats són una font de corrupció dels governants.

[12] En síntesi: «res pot afegir més mèrit a una criatura humana que el sentiment de benvolença en un grau eminent; [···] promoure els interessos de la nostra espècie i procurar felicitat a la societat humana».

Secció III – De la justícia

Primera part

[13] La Justícia és útil a la societat, aquest és l’únic origen de la Justícia.

[14] En el supòsit de que tothom fos absolutament altruista i es preocupés tan dels seu propi interès com del de l’altre, la Justícia quedaria en suspens. «[···] tota l’espècie humana formaria d’aquest mode una sola família en la que totes les coses es gaudirien en comú i podrien usar-se lliurement sense preocupacions sobre la propietat [···] amb cura de les necessitats de l’altre com si fossin del nostre interès més proper».

[15] Suposem ara una societat de plena penúria per a tothom. En aquesta situació d’emergència absoluta, la Justícia, també quedaria en suspens.

[16] Suposem un home virtuós que cau en una societat de delinqüents, sense cap llei ni govern. Aquest home, en aquestes circumstàncies, haurà de mirar per la seva supervivència i deixar de banda la Justícia. Per altra banda la Justícia té el poder d’exercir la violència necessària pel bé social i individual.

[17] La Justícia depèn, doncs, enterament de l’estat i condicions particulars de l’individu i de la societat. Normalment aquestes són, habitualment, en un estat intermedi entre els extrems plantejats i, en aquest cas, la Justícia és útil i aplicable.

[18-19] Hume ens parla de la ficció poètica de l’edat daurada o regne de Saturn. Un primer període de la naturalesa equivalent en abundor al paradís terrenal. La Justícia no era , doncs, necessària. Tot era felicitat, simpatia, afecte i compassió. Ho compara amb l’estat de la naturalesa ^[67], «un estat de guerra i violència mútues, al que s’afegeix una extrema necessitat». Propi del salvatgisme i ignorància en la primera època dels éssers humans. No hi havia llei ni justícia. Prevalia la llei de la supervivència i la Justícia també n’era absent.

[20] La convivència amb grups considerats inferiors i vulnerables (ja siguin animals o humans) porta sovint a la injustícia. El mateix succeeix, en alguns països, per raó de sexe, amb la discriminació de les dones.

[21] Sense convivència, família o societat no caldria tampoc la Justícia.

Segona part

[22] El bé de la humanitat, l’interès social civil, és el fi últim de les lleis i normes particulars de la Justícia. La teocràcia no és una bona forma de govern.

[23] Els recursos naturals del planeta són suficients per a fer-ne un repartiment igualitari. Però aquest s’ha demostrat impracticable i en tot cas seria perjudicial per a la societat.

[24-27] S’ha d’establir una llei justa per a regular la propietat privada. Premiar l’esforç personal i la utilitat social. Afavorir l’herència familiar. Garantir el compliment dels contractes. Tot sempre segons el criteri de l’interès general de la societat, de manera igualitària i imparcial. La llei ha de preveure també la propietat que esdevé de l’ús perllongat d’un bé. La legislació civil és la que ha de legislar en tot cas sobre aquests temes. La llei positiva és arbitrària i acordada socialment a partir de preceptes religiosos, del costum, per raons pràctiques, etc. i ha de ser respectada per tothom, hi sigui o no d’acord.

[28-31] La Justícia promou la utilitat pública i sosté la societat civil. El sentiment de justícia no és un sentiment natural instintiu sinó una elaboració de la societat civil humana. La seva utilitat, l’educació i els hàbits adquirits mantenen la idea d’una justícia universal. La utilitat social de la justícia és la que li dona tota la seva fonamentació moral.

Secció IV – De la societat política

[32] Si la societat civil fos capaç d’una convivència perfecta, en pau i harmonia, no caldria cap forma de govern i aquest mai no hagués existit. «[···] l’únic fonament del deure d’obediència a l’autoritat pública és l’avantatge que procura a la societat, mantenint la pau i l’ordre...»

[33] Les diferents societats polítiques mantenen entre sí un intercanvi sota les Lleis de Nacions. Aquestes lleis faciliten les relacions mútues entre Estats i regnes ^[68]. Es signen, així, aliances i tractats. La diferència entre nacions i individus rau en que l’individu no pot subsistir sense la societat i la nació, en canvi, sí que pot subsistir aïllada de les altres nacions. Les raons d’estat poden suspendre les lleis de la justícia i invalidar els tractats.

[34-35] La castedat i la fidelitat conjugal, com a virtuts útils ^[69], són necessàries per a la cura dels fills. Amb més raó, i més càstig, en dones que en homes. En la dona, mentre sigui bella, s’ha de mantenir la virtut, encara que els fills ja siguin criats.

[36] No s’han de permetre els matrimonis consanguinis. L’incest és la més perniciosa deformitat moral. Un cop més, el motiu n’és la utilitat pública és la raó de determinades variants de la norma. ^[70]

[37] No és lícit trencar la confidencialitat de converses o correspondència privades. Tampoc ho és propagar notícies malintencionades o una cerimònia exagerada en el tracte, o massa minsa.

[38-39] És necessari regular-ne l’associació d’individus per qualsevol finalitat que sigui. S’han de regular les relacions amoroses, les regles del joc, el transport de mercaderies, ... i totes aquelles activitats que impliquen relació entre els individus, tant en la guerra com en la pau.

Secció V – Perquè agrada la utilitat

Primera part

[40] No reconèixer prou el valor de la utilitat ha portat a determinats filòsofs a recórrer a altres principis per a explicar l’origen del bé i del mal moral. Hume no en té cap dubte de que el seu principi n’és la utilitat i pretén demostrar-ho.

[41] Hume no és d’acord amb la següent observació: «Partint de l’obvia utilitat de les virtuts socials, els escèptics, tant antics com els moderns, han inferit immediatament que totes les distincions morals provenen de l’educació i foren en un principi inventades, i després fonamentades per l’art dels polítics, per a fer que els homes fossin més tractables i per a sotmetre aquella ferocitat i aquell egoisme seus que els incapacitava per a viure en societat». Per ell, les virtuts socials tenen una bellesa i un atractiu naturals per sobre de qualsevol mena d’educació La utilitat pública d’aquestes virtuts és el fonament del seu mèrit i atractiu i de que en provoquin el nostre afecte natural.

[42-44] Tampoc està d’acord en que es pugui deduir la moral de l’amor a un mateix, de l’interès privat. Amb freqüència lloem accions virtuoses molt remotes, en l’espai o el temps, sobre les que no es pot mostrar el més petit egoisme personal. En ocasions ens mereix respecte i consideració l’acció d’un adversari, encara que ens perjudiqui en particular. La virtut d’un enemic pot resultar lloable. ^[71]

[45] «La utilitat agrada i reclama la nostra aprovació.» Utilitat que és l’interès de quins són servits pel caràcter o l’acció que aprovem.

Segona part

[46-48] L’amor a un mateix és un sentiment universal i estretament lligat a l’interès de la comunitat. Així, es fàcil que es deduís que preocupar-se pels altres era en definitiva preocupar-se per la pròpia felicitat i satisfacció. Les virtuts eren el que aportava felicitat i els vicis el que ocasionava patiment. Tanmateix, a partir de Lord Bacon, es dona l’experimentum crucis ^[72] sobre el tema. Sigui o no lligat l’interès personal a l’interès públic, continua existint un sentiment moral. En el primer cas es dona més la virtut i, en el segon, el vici. En definitiva, l’amor a un mateix no és l’origen de la moralitat, la utilitat reforça el sentiment moral però no sempre es necessària. La moralitat és un sentiment inherent a la naturalesa humana. Cap persona és absolutament indiferent a la felicitat o la desgràcia dels altres. La passió del teatre, la poesia, la literatura ... ens afecta d’alguna manera.

[49-50] Les notícies sobre penes i alegries de persones desconegudes, o els fets històrics, afecten la nostra imaginació d’una forma més lleu. Les actuals i presents ens afecten més profundament.

[51-52] Quan una persona és absolutament indiferent a la felicitat o el patiment dels altres, també ho és a qualsevol noció de virtut o de vici. És incapaç de distingir entre el bé i el mal moral. Tots els seus sentiments serien pervertits.

[53] Les accions d’Estat actuals en afecten sempre més que les accions del passat.

[54-55] La continua relació amb els altres modela el llenguatge i els interessos i aversions de la comunitat. És necessari que l’home sigui, i és, un ésser social. L’intercanvi de sentiments en la vida social guia la nostra conducta. En especial amb les persones més properes. S’ha de «concloure a priori que és impossible que a una criatura com l’home li sigui totalment indiferent el benestar o el malestar del seu proïsme [···] i que allò que promou la felicitat dels altres és bo, i que el que té tendència a fer-los patir és dolent».

[56-58] A posteriori, però, sembla que són fets: 1) la utilitat és una font d’aprovació moral; 2) la utilitat és l’únic motiu en el cas de la justícia, la fidelitat, l’honor, la lleialtat i la castedat; 3) la utilitat és inseparable de totes les altres virtuts socials; 4) en definitiva, la utilitat, és el fonament principal e la moral. Tanmateix, sembla ser que no ens movem únicament per un sentiment egoista. Les virtuts socials semblen ser inherents a tota la humanitat.

Secció VI – De les qualitats útils per a nosaltres mateixos

Primera part

[59] Pels peripatètics, la virtut és al terme mitjà, i aquest, segons Hume, ve determinat principalment per la utilitat. Aquesta virtut es reconeix en els altres, per tant no pot ser mai amor a nosaltres mateixos. En general, ens plau veure l’èxit personal, la virtut i la felicitat en els altres. ^[73]

[60] Suposant que a una persona li resulti indiferent la felicitat o la desgracia dels altres, seriem davant d’un monstre. La persona normal actua amb el criteri de la utilitat, que coincideix amb el de la distinció moral.

[61-63] Totes les qualitats útils ^[74] són admirables i les contràries ^[75] són censurables.

[64-65] Tothom aspira a la felicitat, però no tothom l’aconsegueix. Sovint es queden pel camí, en lloc de perseverar i aspirar a objectius més a llarg termini. Es prefereix un bé menor, immediat, a un possible bé superior en el futur. Estar satisfet amb un mateix acompanya sempre per igual al neci i al savi. Aquest és l’únic punt que tenen en comú.

[66-67] El sentit comú és la principal qualitat humana. En canvi es valora poc, al contrari que altres qualitats més escasses, com la intel·ligència o la bona memòria. Sense valorar-ne prou la voluntat, la capacitat de treball, el bon mètode, ... El costum o la moda alteren també el mèrit de determinades qualitats. Hume, a continuació, fa una crítica a estoics i cínics respecte la virtut. Cita tot un seguit de virtuts personals: discreció, cura, iniciativa, laboriositat, [···] prudència, tacte, perseverança, cortesia, etc. Avisa de l’error de jutjar per les primeres aparences i lloa de nou les virtuts socials de la justícia i la benvolença. Es referma en que la felicitat o la malaurança dels altres mai ens resulta indiferent.

Segona part

[68-70] La bellesa corporal i la fortuna són sempre ben valorats ^[76], i el contrari és rebutjat. La prosperita i la millora personal sempre és digna de respecte i admiració. Per sana enveja.

Secció VII – De les qualitats immediatament agradables per a nosaltres mateixos

[71-78] El bon humor és una qualitat molt agraïda per a tothom, sempre que no sigui exagerat. L’alegria es contagia. Tant com, en sentit negatiu, la malenconia i la depressió ^[77]. El gust moderat i decent pel pels plaers és també socialment ben valorat. Com la dignitat, l’orgull noble, la magnanimitat i el sublim. Al contrari d’aquell que s’aferra llastimosament a una vida que ja no val la pena ^[78]. També el valor és ben valorat, de vegades per sobre d’altres virtuts socialment més beneficioses (com la humilitat, la beneficència, la justícia o la compassió). Altra virtut ben valorada és la magnanimitat i la tranquil·litat filosòfica de les persones sàvies. Sobre els beneficis socials de la benvolença ja se n’ha parlat. Només afegir que una benvolença excessiva, una persona massa bona, encara és més ben valorada, per sobre de la seva utilitat social. La poesia té el poder de sublimar les passions i fer-les agradables als sentits, fins i tot les passions considerades negatives.

Secció VIII – De les qualitats immediatament agradables per als altres

[79-80] És ben valorada socialment la bona educació, les bones maneres, la bona urbanitat. Virtut que fa agradable la relació social, encara que molts cops per costums estrictament arbitràries i casuals. També és ben valorat l’enginy i la conversa agradable, sense una eloqüència excessiva.

[81] La modèstia i la noblesa, en oposició a l’arrogància, la insolència i la indiscreció, són apreciades socialment, especialment en els joves. No cau gens bé l’auto-elogiar-se.

[82] És ben vist el desig de fama i reputació, el desig d’agradar als altres. Sempre i quan no sigui per vanitat.

[83] També són agradables als altres la decència, la neteja, el respecte a l’edat i el gènere ^[79].

[84] Determinades persones tenen a més una gràcia, un no sé què, que altres no tenen, i que les fa ser atractives.

Secció IX – Conclusió

Primera part

[85-86] Comença sorprenent-se Hume en les seves conclusions que en el moment actual calgui provar amb raonaments molt elaborats que el Mèrit Personal consisteix en posseir qualitats útils o agradables a la mateixa persona o als demés, la qual cosa, opina que s'ha d'acceptar a partir de la seva pròpia evidencia i atribueix a una perversió del nostre enteniment natural el no adonar-se d'una teoria tan simple. Aquí introdueix l'exemple de Cleantes, personatge que sintetitza els quatre tipus de qualitats anteriorment esmentades. Per Hume aquest serà un model de virtut perfecta.

[87-90] Considera que les virtuts monàstiques són rebutjades pels homes sensats perquè no serveixen per a res i van en contra de tots els fins desitjables i així les posarà en la columna dels vicis. També rebutja la teoria dels graus de benevolència o egoisme en la naturalesa humana atès que els seus defensors no es posen d'acord. El tema de l'egoisme tornarà a sortir en l’apèndix 2 que tractaré més endavant. Si bé diu que tots tenim un cert sentiment de benevolència sense entrar massa a precisar-lo. Aquest sentiment pot produir una preferència pel que és útil enfront el que és perniciós la qual cosa ja estableix una distinció moral. Per Hume la noció de moral implica quelcom universal. Distingeix entre el judici d'anomenar a algú enemic amb el judici d'anomenar-lo viciós, en el primer cas seria un judici de tipus particular, en el segon s'espera l'acceptació general. Per a defensar l'existència d'això últim afirmarà : «[···] el sentiment humanitari d’un home és el sentiment humanitari de cada home».

[91] Així intenta Hume universalitzar els seus principis. Distingeix entre sentiments que serien els mateixos en totes les criatures humanes, d'altres passions anomenades egoistes que produeixen sentiments diferents en cada individu. Nota que atès que el nombre de persones que coneixem és molt petit comparat amb la resta de la humanitat seran poques les persones que cauran dintre de les passions anteriorment esmentades. Distingeix això últim d'una conducta tirànica que es pot donar en qualsevol país i en qualsevol època i que mai estarà massa lluny per a considerar-la indiferent. Afegeix que el que és beneficiós per a la societat o a la mateixa persona ha de preferir-se sempre.

[92-93] Torna a insistir entre els sentiments que podríem anomenar particulars dels universals que els anomenaríem sentiments d'humanitat que sorgiran de consideracions d'utilitat general o el seu contrari. D'aquesta manera la virtut i el vici arriben a ser reconeguts i alguna mena de regla abstracte ens formem de tal manera que enfront de qualsevol acció som capaços de saber si està conforme la regla o no. Un altre aspecte que Hume considera positiu és el desig de la fama. Aquest ens donarà l’hàbit d'examinar-nos a nosaltres mateixos de forma reflexiva, i mantenir així els sentiments del que és correcte i del que no ho és. En la bellesa interior i no en els plaers i comoditats animals trobem la moralitat més perfecta el nostre sentiment moral serà una emoció d'aquesta mena. En resum que per recolzar el nostre judici necessitem l'aprovació de la humanitat.

[94-95] Cal veure que tota qualitat de la ment que és útil o agradable a la mateixa persona o als demés comunica un plaer a l'espectador i atrau la seva estima. Es pregunta Hume qui es pot qüestionar que una ment que es manté en serenitat i bon humor, digna, una bona voluntat i un afecta a tots els que la rodegen és un espectacle més alegre que no pas si estès abatuda per la malenconia, angoixada o irritada per la ràbia o la vilesa. Pel que fa a les qualitats immediatament agradables als demés ha de ser un infeliç qui no sigui capaç d'apreciar-les. Aquí Hume ens alerta del dogmatisme i del escepticisme excessiu. La deliberació i la suspensió del judici ens poden protegir contra els absurds més grans. Tot i aquestes precaucions afirma que en el moment present no pot estar més segur de que el mèrit personal consisteix en la utilitat i el caràcter agradable de els qualitats per a la mateixa persona o de qui té alguna relació amb ella. Nota que malgrat els avenços de la ciència l'home encara discuteix sobre el fonament dels deures morals. Acaba dubtant de la seva pròpia hipòtesi, atès que si fos verdadera hauria d'haver rebut ja el recolzament de la humanitat.

Segona part

[96] Després d'haver explicat l'aprovació moral que acompanya al mèrit o a la virtut considera la nostra obligació interessada respecte d'ella. Així cal veure que si tot home que atén la seva pròpia felicitat i benestar no afavorirà més els seus propis interessos mitjançant la pràctica de tots els deures morals. Es pregunta quines veritats filosòfiques poden resultar més avantatjoses per a la societat que les per ell exposades que representen a la virtut. Afegeix que l’únic esforç que exigeix és un càlcul exacte i una preferència ferma per a la felicitat més gran.

[97] Considera innecessari provar que les virtuts que són útils o agradables de forma immediata a la persona que les posseeix són desitjables en vista a l'interès propi.

També sembla innecessari provar que les virtuts socials de les bones maneres, l'enginy, la decència i la gentilesa són més desitjables que les qualitats contraries.

[98-101] Ara discutirà la suposada contradicció entre les disposicions egoistes i les socials. L'egoisme no és dolent quan té en la seva base la benevolència o la humanitat. Des de la perspectiva de l'interès propi no podem trobar preferència del vici respecte de la virtut excepte potser en el cas de la justícia. Que la honestedat constitueix la millor política pot ser una bona regla general però és susceptible de moltes excepcions, i pot pensar-se que es condueix amb més saviesa qui observa la regla general i s'aprofita de totes els excepcions.

Apèndix I – Sobre el sentiment moral

[102-103] El primer apèndix del llibre Hume, que és sobre el sentiment moral, torna al punt inicial de l'obra, és a dir en quina mesura intervenen la raó i el sentiment en les decisions morals. Si suposem que un dels principals fonaments de la moralitat ha de ser la utilitat, la raó ha de jugar un paper important en totes les decisions d'aquesta mena. En molts casos, el jutjar les possibles conseqüències beneficioses de les accions serà quelcom difícil, on poden intervenir interessos contraposats. Això es fa especialment palès en el cas de la justícia. Resulta indispensable una raó o judici molt precís per a adoptar la resolució correcta enmig dels dubtes que sorgeixen d'utilitats contraries. Si bé la raó és suficient per a instruir-nos de les tendències útils o no de les accions, ella sola no és suficient per a produir cap aprovació o censura moral. La utilitat és només una tendència cap a un cert fi, i si el fi ens resultés completament indiferent tindríem la mateixa indiferència respecte al mitjà. Per a concedir la preferència a les tendències útils sobre les pernicioses cal que es manifesti un sentiment. Aquest sentiment ha de ser una estima de la felicitat de la humanitat i una indignació pel seu patiment.

Sobre el paper de la raó en la moral humana i en una època ja molt més actual que la de Hume , potser és útil comentar la visió de Hanna Arendt en el seu llibre : “Eichmann en Jerusalén”. Per a Arendt, Eichmann tenia una incapacitat de judici. Aquesta incapacitat no és simplement una insensibilitat moral. Eichmann no era un idiota moral, sabia distingir entre el que està bé i el que està malament. En el seu comportament es detecta la seva manca de reflexió. Distingeix Arendt entre coneixement i pensament. Conèixer implica acumular teories, idees, ser capaç de resoldre qüestions tècniques. Però Arendt defineix el pensament como una mena de diàleg continu i profund amb nosaltres mateixos, una reflexió crítica sobre les nostres pròpies accions, i a la vegada sobre l'exemplaritat de qualsevol acció, en la nostra soledat. Tal reflexió implica una mentalitat amplia, una capacitat de posar-se en el lloc de l'altre per a tractar d'entendre el seu punt de vista.

El tema de l’empatia ha estat tractat més recentment en el camp de la psicologia per autors com Daniel Goleman.

[104] Ara Hume suposa falsa la partició entre les facultats de l'enteniment i del sentiment en les decisions morals i proposa les cinc consideracions següents:

1. [105-107] La filosofia que atribueix a la raó totes les distincions morals sense fer us del sentiment fracassa. Posa per exemple la ingratitud i com no és possible només amb la raó atribuir-li censura.
2. La raó jutja sobre qüestions de fet o sobre relacions. Ara bé la ofensa d’ingratitud no és un fet determinat individual. Té a veure amb certes relacions morals que descobreix la raó?
3. Si una persona manifestés cap a mi mala voluntat però a mi em resultés indiferent no existiria l'esmentada relació.
4. Aleshores, serà la moralitat la relació de les accions amb una regla del que és correcte?
5. Però per Hume això serà proposar hipòtesis que mai arriben a fer-se intel·ligibles.

2. [108-109] Sempre que un home delibera sobre la seva pròpia conducta ha de considerar diferents relacions , circumstàncies i situacions de les persones a l'hora de decidir quin és el deure i l'obligació superiors. En les deliberacions morals a diferència de les geomètriques hem de conèixer d'antuvi tots els objectes i totes les relacions entre si. No s'ha d'esbrinar cap fet nou i l'aprovació o censura no pot ser obra del judici sinó del cor.
3. Aquí distingeix Hume entre error de fet i error de dret. Posa l'exemple de la diferència entre Edip quan mata al seu pare, que ignora qui és i el cas de Neró quan mata Agripina.

3. [110] Hume estableix un paral·lelisme entre la bellesa moral i la bellesa natural. La bellesa natural depèn de la proporció i de la relació entre les parts però que la percepció de la bellesa no és únicament la percepció de les esmentades relacions. Posa com exemple Euclides que fa una descripció de totes les propietats del cercle, però no parla de la seva bellesa donat que la bellesa no és una qualitat del cercle. Posa algun exemple més en l'arquitectura i en el teatre.
4. [111] Les relacions entre els objectes inanimats poden ser les mateixes que les que hi ha entre els agents morals, però els primers no poden ser objecte d'amor o d'odi. Hume posa l'exemple de l'arbre jove que acaba aixafant i destruint al seu progenitor però l'arbre no pot ser considerat com a criminal com si que ho seria Neró en matar la seva mare.
5. [112] Comença observant Hume que les causes de les accions humanes no es poden remuntar indefinidament per tant alguna cosa ha de ser desitjable per ella mateixa.

[113] Ara bé com la virtut és un fi i és desitjable per ella mateixa és necessari que hagi algun sentiment que li afecti i que distingeixi el bé del mal moral.

[114] Així es determinem les fronteres de la raó i el gust. La primera transmet el coneixement de la veritat i de la falsedat. El segon distingeix vici de virtut.

Apèndix II – Sobre l’amor egoista

En el segon apèndix del llibre, l'autor parla de l'amor a un mateix. Comença criticant als que diuen que tota benevolència és hipocresia, l’amistat un frau etc... Els raonadors superficials a l'observar molta falsedat entre els homes podrien obtenir una conclusió precipitada i general : que tot està igual de corromput i que els homes no admeten graus de bondat o maldat.

[115-116] Hi ha un altre principi que diu que cap passió és desinteressada. Encara que nosaltres mateixos ho ignorem busquem únicament la nostra pròpia gratificació. Per Hume l'anterior no és incompatible amb que hom pugui tenir sentiments de benevolència.

[117] Un Epicuri o un Hobessià pot admetre que existeix l'amistat sense hipocresia però explicant cada afecte com amor a un mateix més o menys retorçat. Però Hume aprecia l'home que l'amor a si mateix està orientat de tal manera que fa que es preocupi pels demés i odia qui no té cap consideració pel que està més enllà de la seva pròpia gratificació, i contra qui diu que en el fons ambdós caràcters són iguals per ell són totalment diferents.

[118-120] L'objecció més obvia a la hipòtesi egoista és que com resulta contaria al sentir comú i a les nostres nocions més exemptes de prejudicis, es requereix la capacitat més gran de la filosofia per establir una paradoxa tan extraordinària. Quan un filòsof es veu obligat en l'explicació del seu sistema a recórrer a reflexions molt intricades i refinades i a suposar que són essencials per a la producció d'alguna passió i emoció tenir raons per a prevenir-nos contra una hipòtesi tan enganyosa.

Hume posa l'exemple del comportament animal. Es troba que els animals són capaços d'experimentar bondat tant cap a la seva pròpia espècie com cap a nosaltres i aquí no podem pensar en cap disfressa explicarem també els seus sentiments a partir de refinades deduccions de l'interès per un mateix? Per tant si admetem la benevolència desinteressada en especies inferiors podrem rebutjar-la en les superiors?

L'amor entre els sexes engendra una satisfacció i una bona voluntat molt diferent de la gratificació d'un apetit. Es pregunta Hume quin interès pot tenir en perspectiva una mare que perd la salut per les cures del seu fill malalt.

Existeix una benevolència general en la naturalesa humana quan cap interès real ens uneix a l'objecte. Afegeix Hume que un interès imaginari sembla difícil d'explicar. Mai s'ha trobat cap hipòtesi satisfactòria d'aquesta mena i no hi ha la menor probabilitat de que es trobi en el futur.

Per l'època de Hume encara no havien aparegut els anomenats mestres de la sospita, frase encunyada pel filòsof francès Paul Ricoeur al 1970. Aquests tres mestres són Karl Marx, Sigmund Freud i Friedrich Nietzsche. Per a ells la raó és una simple justificació de pulsions més profundes: el materialisme econòmic en el cas de Marx, la voluntat de poder en Nietzsche o la sexualitat en Freud.

Els comportaments altruistes i egoistes tant en el món animal com en l'humà han estat estudiats en el segle XX pel professor d'Etologia Richard Dawkins en el seu llibre: ”El gen egoista” Dawkins defensa que som màquines de supervivència programats amb el fi de perpetuar l'existència dels egoistes gens que alberguem a les nostres cèl·lules.

[121-122] Ens diu Hume que la hipòtesi d'una benevolència desinteressada diferent de l'amor a un mateix té més simplicitat en si mateixa. La idea de simplicitat apareix ja a Guillem d'Ockham, que també és conegut com el “Hume medieval”, el qual rebutja el que és superflu i no apareix de forma immediata a la intuïció sensible. L'exigència de simplicitat en l'explicació dels successos reals.

Afegeix Hume que hi ha passions mentals que ens impulsen de forma immediata a buscar objectius com la fama, el poder, la revenja sense cap condició interessada i quan s'assoleixen aquests objectius s'obté una sensació agradable. La naturalesa ha de dotar a la nostra ment d'una propensió cap a la fama abans que puguem obtenir algun plaer d'aquesta adquisició. Hi ha una passió que apunta a l'objecte de forma immediata i el constitueix en el nostre bé o felicitat.

Apèndix III – Algunes consideracions més sobre la justícia

[123-124] Hume distingeix entre virtuts d’interès individual (l’humanitarisme, la benvolença, la generositat, l’amor patern, ...), que busquen un objectiu immediat i proper, i les virtuts d’interès social (la justícia i la fidelitat), útils per al benestar de la humanitat. Aquestes últimes no es poden considerar com la suma de la justícia o la fidelitat individuals. La justícia social pot ser fins i tot contrària a la individual. El dret a la propietat privada, la successió hereditària, la vida, etc. s’ha de valorar des del punt de vista del bé comú i no individual. Des del punt de vista de la utilitat pública.

[125-126] La justícia és un conveni humà, necessari a l’interès comunitari. Sense necessitat de cap promesa prèvia que no es pugui posteriorment complir ^[80]. És dubtós afirmar si el sentiment de justícia és natural o no en els humans.

[127-128] La justícia intenta ser imparcial i no arbitrària. Els jutges són els encarregats d’impartir justícia conforme a criteris generals i uniformes. El criteri principal ha de ser el de ser ajustat a la llei vigent. El respecte al bé comunitari s’ha de veure reforçat pel respecte al bé particular.

Apèndix IV – Sobre algunes disputes verbals

[129] Hume analitza, des del punt de vista lingüístic tot l’exposat anteriorment respecte les virtuts i els vicis. Per exemple, les paraules virtut i vici es poden prendre com talent i defecte. Per aclarir aquesta qüestió gramatical, Hume n’afegeix quatre reflexions.

1. [130] No estan clars els límits entre virtut i talent o entre vici i defecte. Ni des del punt de vista social, ni des del punt de vista de l’intel·lecte o la moral, ni de distingir entre raó i sentiment. A més, s’ha de considerar que, si una persona té molts defectes, a ningú se li acudeix lloar-ne principalment alguna gran virtut (per exemple ser honrat).
2. [131-133] La diferència subjectiva entre virtut i talent o vici i defecte és molt petita. A més el significat exacte d’una mateixa paraula pot variar d’un idioma a altre. És difícil, o impossible, elaborar una escala objectiva de valors entre les diferents virtuts o els diferents vicis. La valoració del mèrit personal la fan els altres i és molt arbitrària i circumstancial.
3. [134-135] Els antics moralistes no en feien cap distinció. Consideraven dubtós que la virtut es pogués ensenyar.
4. [136] La fusió o influència de la teologia ha pervertit el sentit d’aquestes paraules. Es tracta la moral de la mateixa manera que la justícia civil, amb premis i càstigs religiosos. En lloc de valorar-ne principalment el seu interès social.