Introducció

Al llarg de la història la humanitat ha mostrat una especial inquietud respecte la predicció del futur. Especialment en èpoques d'incertesa o por respecte l’esdevenidor. Sempre hi ha hagut persones que afirmen la possibilitat de predir el futur. Sovint amb la idea de fons de que l’univers, la vida, ha tingut un començament i, per tant, ha de tenir necessàriament un final. A més, la major part de les religions assumeixen que hi ha un creador, que la història ja està escrita, amb una certa lògica que es pot arribar a interpretar seguint determinats senyals o pistes críptiques. Tanmateix això no sempre ha estat així. A l’antic Egipte hi havia la idea de un reinici en lloc de un final. A l’antiga Grècia no hi havia cap idea al respecte d’una possible fi del Món.

És amb el cristianisme que es propaguen les especulacions sobre l'escatologia, les causes últimes, intentar explicar el què ha de passar i el cóm ha de passar.

Europa

A la història d'Europa aquesta necessitat de saber, sovint fruit de la por, ha estat més intensa en determinades èpoques. Una especialment intensa va de l’any 1347, amb l’epidèmia de pesta negra que matarà el 30% de la població d'Europa en pocs anys, fins al 1660, que posa fi al període bèl·lic més virulent a Europa, amb la fi de la guerra dels 30 anys el 1648. A més, durant aquest període: els otomans ocupen mitja Europa, fent de Constantinoble, l'antiga capital de l'imperi romà, la capital del món musulmà; el 1492 es descobreix Amèrica; te lloc la reforma protestant; el 1527 es saqueja Roma. Tot plegat, un seguit d’esdeveniments que generen força incertesa i inquietud entre els europeus respecte el que ha d’esdevenir. Tot coincidint amb el Renaixement i el primer Barroc. Camp abonat per tot un seguit de predicadors, pensadors i profetes de l’època. Una mena de campi qui pugui a la recerca de solucions sovint individuals.

Així, el teòleg alemany Johann Geiler von Keysersberg (1445-1510) escriu l’any 1508: “... davant com estan les coses, el millor que es pot fer és quedar-se quiet en un racó i posar el cap en un forat tractant de seguir els manaments de Déu i practicant el bé per aconseguir la salvació eterna. Apartem-nos i quedem-nos preocupant-nos de nosaltres i de la nostra salvació. “

Judici final, arribada de l’Anticrist i mil·lenarisme

Entre el segle XIV i el segle XVII hi va haver el màxim històric de preocupació i especulació sobre qüestions com la fi del món, el judici final, l'Anticrist...

A la imatge anterior ens podem fixar amb el retaule del “Judici final” de Rogier van der Weyden (1399/1400- 1464) i la visió de “L’Infern” de Luca Signorelli (1450–1523). Ambdues imatges amb un fort caire tenebrós i pessimista. En funció de les obres en vida es decidirà el destí de l’ànima per tota l’eternitat sense possible remissió.

Vinculada a la idea de la fi del món trobem el mite de l'Anticrist, concepte oposat al de Crist present també en altes tradicions religioses, com l’islam i el judaisme.

El mite de l'Anticrist és present en pares de l’Església com Agustí d’Hipona. És citat amb aquest nom per Joan Evangelista i en fa també referència l’apòstol Pau de Tars. Al segle VIII el mite és recuperat per Beda el Venerable (672-735) un famós monjo anglès benedictí. Segons Beda, l’Anticrist arribarà quan els jueus siguin convertits al cristianisme.

Hi ha diverses versions de l’Anticrist. Bàsicament, en totes, és una figura pública amb un gran poder de seducció, amb el recolzament del diable, que persegueix als cristians i du al món a la ruïna. La idea original era que l'Anticrist arribaria de l'antiga Babilònia i convenceria els jueus de convertir-se al cristianisme. Regnaria el món durant tres anys i seria destruït per Jesucrist, potser amb l'ajut de l'arcàngel Gabriel, al turó de les Oliveres, on es va fer el Sant Sopar. Posteriorment esdevindria la fi del món i el judici final.

L’Anticrist va també associat a la idea del mil·lenarisme o quiliasme. En aquest supòsit, un cop vençut l'Anticrist, Jesucrist reapareix amb els justos ressuscitats per portar a la Terra una edat d'or que dura mil anys —sense fam, guerres ni malalties— a la qual li seguiria el judici final i la fi del món. Avui en dia, grups religiosos com els Testimonis de Jehovà o els Mormons creuen en la segona vinguda de Crist a la Terra i la instauració del seu regne venturós de mil anys.

La idea de l’Anticrist varia lleugerament segons diferents autors en funció del moment específic en què l'escriuen, del seu context polític i social. Al llarg de la mitjana es buscaran els senyals de l'arribada de l'Anticrist donat que es pensava que així es podia preveure la seva arribada. Els principals senyals eren les grans desgracies col·lectives: epidèmies, guerres, terratrèmols, fams, etc. Interpretades com anuncis de l’arribada de l’Anticrist, el posterior judici final i la fi del món. Tanmateix, l’Església mai en farà un especial cas a aquestes idees i l’Anticrist no va representar mai una presència especialment inquietant. L'utilitzarà com a argument propagandístic, però no l'utilitzarà mai com una possibilitat real, cosa que sí passarà, per exemple, amb el judici final.

Es poden resumir set criteris històrics recurrents principals sobre la vinguda de l’Anticrist:

1. La usurpació de l’autoritat divina (religiosa o política).
2. La corruptela doctrinal (heretgia o apostasia).
3. La violència extrema (persecució de justos).
4. L’engany espiritual (falsos miracles, manipulació).
5. El desordre còsmic (conjuncions, cometes, signes celestes).
6. El cisma o divisió de l’Església (antipapes, reformes fallides).
7. Les crisis polítiques globals (caiguda d’imperis).

Totes les prediccions històriques sobre el fi del món utilitzen una combinació d’aquests set criteris segons l'herència intel·lectual del seu autor.

La idea recurrent de la fi del món

Aquesta és una idea bàsicament europea, una mena de síntesi del món jueu i el món romà.

Els jueus, partien de la primera part del Llibre de Daniel, on el profeta interpreta el somni del rei Nabucodonosor segons la destrucció dels quatre imperis ^[1] i l’adveniment posterior del regne de Déu.

Els romans consideraven que la fi del món coincidiria amb la fi del propi Imperi Romà.

Els primers cristians reforcen la idea de la fi del món. En particular Joan Evangelista, en l’Apocalipsi, i Pere en les seves cartes:

v.7

οἱ δὲ νῦν οὐρανοὶ καὶ ἡ γῆ τῷ αὐτῷ λόγῳ τεθησαυρισμένοι εἰσὶν πυρὶ τηρούμενοι εἰς ἡμέραν κρίσεως καὶ ἀπωλείας τῶν ἀσεβῶν ἀνθρώπων.

Ara bé, els cels i la terra d’ara, per aquesta mateixa paraula, han quedat reservats per al foc, guardats fins al dia del judici i de la destrucció dels injustos.

v.8

Ἓν δὲ τοῦτο μὴ λανθανέτω ὑμᾶς, ἀγαπητοί, ὅτι μία ἡμέρα παρὰ κυρίῳ ὡς χίλια ἔτη καὶ χίλια ἔτη ὡς ἡμέρα μία.

Però no passeu per alt, estimats, que per al Senyor un dia és com mil anys, i mil anys com un dia.

v.9

οὐ βραδύνει κύριος τῆς ἐπαγγελίας, ὥς τινες βραδύτητα ἡγοῦνται, ἀλλὰ μακροθυμεῖ εἰς ὑμᾶς, μὴ βουλόμενός τινας ἀπολέσθαι ἀλλὰ πάντας εἰς μετάνοιαν χωρῆσαι.

El Senyor no triga a complir la seva promesa, com alguns pensen, sinó que té molta paciència amb vosaltres: no vol que ningú es perdi, sinó que tothom arribi a convertir-se.

v.10

Ἥξει δὲ ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης, ἐν ᾗ οἱ οὐρανοὶ ῥοιζηδὸν παρελεύσονται, στοιχεῖα δὲ καυσούμενα λυθήσεται καὶ γῆ καὶ τὰ ἐν αὐτῇ ἔργα εὑρεθήσεται.

Però el dia del Senyor vindrà com un lladre. Aquell dia els cels desapareixeran amb un estrèpit terrible; els elements es desintegraran consumits pel foc, i la terra, amb totes les seves obres, quedarà exposada.

v.11

Τοσούτων οὖν πάντων λυομένων, ποταποὺς δεῖ ὑπάρχειν ὑμᾶς ἐν ἁγίαις ἀναστροφαῖς καὶ εὐσεβείαις,

Si tot això ha de desfer-se d’aquesta manera, ¿no és evident com hauríeu de viure vosaltres, amb una conducta santa i plena de devoció,

v.12

προσδοκῶντας καὶ σπεύδοντας τὴν παρουσίαν τῆς τοῦ θεοῦ ἡμέρας, δι’ ἣν οὐρανοὶ πυρούμενοι λυθήσονται καὶ στοιχεῖα καυσούμενα τήκεται.

tot esperant i desitjant amb ardor l’arribada del dia de Déu? Aquell dia, els cels es fondran en flames i els elements es dissoldran amb la febre del foc.

(Pere 3:7–12. Nestle–Aland-28, Novum Testamentum Graece, Ed. Deutsche Bibelgesellschaft)

El cristianisme situa doncs Déu en la història i l’esdevenir de la humanitat. Altres apòstols, en més d'una ocasió, faran també referència a la fi del món, que esdevindrà, segons citen, en un futur no excessivament llunyà.

La idea es manté més o menys viva al llarg de l’Edat Mitjana. Un cop cau l’Imperi Romà d’Occident —amb l’enderrocament del seu últim emperador, Ròmul August, el 4 de setembre de l’any 462 per part d’Odoacro, rei dels Hèruls— el neguit per la fi del món es relaxa, amb l'aparició dels primers regnes cristians, fins arribar a l’entorn de l’any 1000 desprès de la vinguda de Crist. Moment identificat per molts com el moment de l’arribada del judici final. ^[2]

És ja a final del segle XV quan comencen a aparèixer noves profecies sobre la fi del món. Apareixen posteriorment al moviment del mil·lenarisme, que l'Església ha condemnat. El mil·lenarisme requeria la prèvia l’eliminació de les injustícies socials, moltes d’elles lligades a la pròpia existència de l’església catòlica. Pels mil·lenaristes l'Església ha deixat de ser pobra i de representar a Jesús en la Terra.

La nova Jerusalem

Girolamo Savonarola (1452–1498), frare dominic considerat un precursor de la reforma protestant, s’enfronta a la jerarquia eclesiàstica. Predica contra el luxe, la recerca del benefici, la recerca de la glòria, la depravació dels poderosos i de l'Església.

Savonarola proposa la idea de que Florència ha de convertir-se en la “Nova Jerusalem”, la ciutat escollida per Déu per regenerar el cristianisme i instaurar un nou ordre moral.

Entre 1494, amb la caiguda dels Medici, i 1498, Florència queda sense direcció clara, amenaçada per potències externes i tensions internes. L’any 1495 s’hi instaura un nou règim polític i Savonarola afirma que Déu ha triat Florència com a instrument per renovar l’Església. La ciutat ha de ser pura, penitencial i justa, amb una vida pública i privada estrictament regulada, segons un nou règim polític inspirat per Déu.

Es prohibeix el luxe, la vanitat, el joc i la música profana. Es controla la vestimenta, les diversions i els costums. S’instaura un clima de penitència col·lectiva. S’organitzen processons de contrició, oracions públiques, dejunis, festivitats “à la Savonarola”. Normes morals vigilades pels seus joves piagnoni, que organitzen fogueres de vanitat on els florentins són convidats a cremar les seves pertinences més luxoses, conjuntament amb els llibres de Boccaccio i de Petrarca.

Tot plegat com a actes de ruptura amb el món pecaminós i l’entrada en una “nova era” de purificació divina. Es proposta un govern republicà ampliat (el Gran Consell) moralment sotmès a la llei divina i Florència passa a ser un exemple per a la regeneració universal de la cristiandat.

Al mateix temps, Savonarola es presenta com a profeta enviat per Déu, interpretable a l’estil dels profetes bíblics: anuncia judicis, càstigs i renovacions; predica que un nou cicle històric s'està obrint, i que Florència n'és el centre; concep el seu temps com un preludi del Judici Final, amb paral·lelismes explícits amb l’Apocalipsi i els profetes de l’Antic Testament, interpreta el seu context com un senyal escatològic de la fi del món. El papa passa a ser l'enemic dels autèntics creients, assenyalat com l’Anticrist.

El 23 de maig de 1497, Savonarola és excomunicat pel papa Alexandre VI. Acusat d'heretgia, profetisme, sedició i error religiós, és torturat i ajusticiat per la Inquisició l’any 1498.

Descobriment d’Amèrica. Concili del Laterà V

El descobriment d'Amèrica l’any 1492 dona peu a tot un seguit de reflexions sobre la fi del món. A Amèrica es troba una altra humanitat que no tenia cap notícia de Déu. Fet considerat com a molt inquietant per l’església catòlica que es proposa la conversió de tota la humanitat al catolicisme.

Fra Francesco da Montepulciano, un frare observant, predicador apocalíptic itinerant actiu a Florència i Toscana durant les primeres dècades del segle XVI continua les idees de Savonarola i és conegut com a predicador de calamitat, amb sermons centrats en la imminent fi del món. L’any 1513 predica sobre tres signes que precediran la vinguda de l’Anticrist —episodi registrat en cròniques locals— reinterpretats en clau franciscana:

1. Desastres naturals i senyals al cel (cometes, eclipsis, terratrèmols).
2. Ruïna o corrupció de la jerarquia eclesiàstica —un tema típic dels profetes posteriors a Savonarola.
3. Convulsió política de les ciutats cristianes, amb Florència com a escenari clau.

Concretament, Fra Francesco anuncia tres grans esdeveniments previs a la vinguda de l’Anticrist. La vinguda seria precedida per tres grans esdeveniments polítics i religiosos, tots interpretats com a senyals de la decadència i del càstig diví sobre la Cristiandat:

1. La caiguda del rei de França. Aquest primer signe s’inscriu en el conflicte europeu del moment (lluites italianes). França havia estat la potència decisiva a Itàlia des de Carles VIII i Lluís XII. La seva derrota o expulsió d’Itàlia era llegida com el final d’una monarquia considerada per molts predicadors apocalíptics com a instrument de la còlera divina. Fra Francesco afirmava que la ruïna del rei de França marcaria l’inici del col·lapse del “món antic”.
2. La caiguda de Frederic d’Aragó (Frederic III de Nàpols). Frederic havia perdut el Regne de Nàpols el 1501, però la seva figura continua simbolitzant la destrucció de l’ordre polític tradicional italià. Per als profetes italians, la seva caiguda —ja consumada— es convertia en un signe profètic ja complert, prova que Déu començava a purgar els prínceps. Fra Francesco hi insistia per mostrar que la profecia ja havia entrat en marxa.
3. La instal·lació d’un antipapa proposat per l’emperador. Aquest és el signe més fortament escatològic. Preveia un cisma radical dins l’Església, amb l’emperador del Sacre Imperi imposant un antipapa contra Roma. El conflicte entre un “papa legítim” i un “papa imperial” (un antipapa) s’assemblava a les grans crisis de l’Església del segle XIV (Cisma d’Occident). Per a Fra Francesco, l’aparició d’un antipapa imperial era l’últim senyal clar de la proximitat de l’Anticrist. Aquest tercer signe connecta directament amb l’escatologia medieval: un papa dividit → una Cristiandat dividida → aparició de l’Anticrist.

La Florència del primer Cinquecento, marcada pel retorn dels Mèdici (1512) i pel re-ordenament polític de la península a conseqüència de les guerres d’Itàlia, ofereix un terreny privilegiat per a l’estudi de la persistència de discursos profètics d’arrel medieval i post-Savonarola. En aquest context, destaca la figura, poc documentada però significativa, de Fra Francesco.

Posteriorment a l’execució de Savonarola (1498), Florència manté un fort component apocalíptic, alimentat per les tensions polítiques internes, les invasions estrangeres i la percepció de crisi moral i institucional de l’Església. El retorn dels Mèdici i l’elecció del papa Lleó X (1513) accentuen la sensació que la ciutat entra en una nova fase de redefinició política i religiosa. Els predicadors apocalíptics —documentats per Luca Landucci en el seu Diario i per Bartolomeo Cerretani en les continuacions del Diario Fiorentino— troben un públic receptiu, acostumat a interpretar la història com un escenari teològic.

Diverses fonts coetànies testimonien l’activitat de Fra Francesco i la circulació de les seves profecies:

• Luca Landucci, Diario (1513): esmenta l’agitació provocada per predicadors que anuncien la ruïna del rei de França i de Nàpols i “scandali in la Chiesa”.
• Bartolomeo Cerretani, Diario Fiorentino (continuacions): registra l’activitat profètica de frares observants i la recepció florentina d’aquests discursos.
• Giovanni Cambi, Cronaca: menciona explícitament un “Frate Francesco” que predica sobre la vinguda de l’Anticrist i relaciona els signes amb l’acció d’emperador i papat.
• Carteggi Medicei (1512–1514): en la correspondència diplomàtica apareixen al·lusions a un frare “di Montepulciano” que pronostica ruïnes polítiques imminents.
• Manuscrits franciscans profètics (BNCF i altres biblioteques florentines): inclouen fragments de sermons atribuïbles a un Fra Francesco observant, amb temàtica apocalíptica.

La profecia dels tres signes reflecteix l’entrellaçament entre història política i imaginari escatològic característic del Renaixement italià. L’ús d’esdeveniments recents —com les guerres d’Itàlia, la ruïna d’antics regnes o el conflicte entre poder imperial i papal— permet articular un relat apocalíptic que dota de sentit transcendental la inestabilitat del moment. La figura de Fra Francesco il·lustra la continuïtat d’un model de predicació que, tot i no tenir la potència institucional de Savonarola, manté viva la lectura providencialista de la política europea i contribueix a explicar la persistència de l’escatologia en la cultura urbana florentina del primer Cinquecento.

El cas de Fra Francesco constitueix una peça valuosa per entendre la manera com, a inicis del segle XVI, les comunitats urbanes italianes continuen interpretant els esdeveniments polítics en clau profètica. Els seus “tres signes” combinen memòries recents, pors col·lectives i expectatives escatològiques en un discurs que circula àmpliament i que les cròniques locals conserven com a testimoni d’un món encara profundament sensible a la dimensió teològica de la història.

La preocupació de la jerarquia eclesiàstica per tots aquests esdeveniments precipita la convocatòria del Concili del Laterà V (1512-1517). És convocat pel papa Juli II i continuat sota Lleó X i constitueix una peça fonamental per entendre la recepció i el control del discurs profètic a la Itàlia de començaments del segle XVI. L’assemblea, que es presenta com l’intent de reforma global de l’Església anterior al Concili de Trento, coincideix cronològicament amb un període d'intensa efervescència escatològica, especialment a Florència. La predicació de Fra Francesco el 1513 —amb els seus anuncis sobre la caiguda de França, la ruïna de Frederic d’Aragó i la instauració d’un antipapa imperial— se situa exactament en el moment en què Laterà V intenta reformular l’autoritat eclesiàstica i sufocar les profecies no controlades. Un dels objectius centrals del Concili és però tancar definitivament el cicle dels cismes que han sacsejat la Cristiandat entre els segles XIV i XV (Gran Cisma d’Occident), i reafirmar l’autoritat papal contra les pretensions conciliars.

En el pla polític, 1512–1513 és també un moment en què es tem una reactivació del conciliarisme imperial: Maximilià I del Sacre Imperi ha insinuat repetidament la possibilitat de convocar un concili alternatiu i, en el pitjor dels casos, d’instal·lar un antipapa. Aquest context explica per què el tercer dels signes anunciats per Fra Francesco —la imposició d’un antipapa per l’emperador— és llegit pels contemporanis com una possibilitat real, no només com un motiu apocalíptic. Les cròniques de Cambi i la correspondència diplomàtica (Carteggi Medicei) mostren que Florència n'estava al corrent i interpretava els rumors en clau escatològica.

El seu decret “Super montem Sinai” (sessió XI, 19 de desembre de 1516) prohibeix explícitament la divulgació de visions, profecies i revelacions privades sense aprovació episcopal prèvia.

La teologia oficial reforça la supremacia papal; els discursos profètics populars en fan però una lectura inversa: qualsevol afirmació d’autoritat pot ser llegida com el pas previ al conflicte final entre el Papa i l’Anticrist.

Mil·lenarisme i cultura profètica entre l'edat mitjana tardana i la Reforma: corrents, controvèrsies i textos fonamentals

Els segles XV i XVI constitueixen un període d'extraordinària densitat escatològica a Europa. A cavall entre la crisi de l’ordre medieval i l’emergència de les Esglésies de la Reforma, proliferen lectures profètiques de la història que reinterpreten els esdeveniments polítics, les transformacions doctrinals i les catàstrofes naturals com a signes de la fi dels temps. Aquest marc és hereu directe del mil·lenarisme medieval, de les polèmiques entre franciscans i dominics i de la lectura històrica de la profecia bíblica inaugurada per Joaquim de Fiore.

En aquest context, les obres de Lichtenberg, Carion, Osiander i Servet constitueixen moments clau de l’evolució de l'escatologia europea, tant en la seva dimensió teològica com política.

1. Mil·lenarisme medieval, herències i transformacions. El mil·lenarisme medieval, la creença en un regne de mil anys que precediria el judici final, —basat en Ap 20:1–6— no desapareix mai del tot, però adopta formes variades:
• Mil·lenarisme espiritual. Interpretació simbòlica del “mil·lenni”, especialment en la tradició agustiniana i en escolàstics com Tomàs d'Aquino.
• Mil·lenarisme historicista. Propi de Joaquim de Fiore i els seus deixebles (joaquimites), que divideixen la història en tres edats (Pare, Fill i Esperit) i anuncien una renovació final de l’Església.
• Mil·lenarisme revolucionari. Més tardà, apareixerà amb els moviments radicals de la Reforma (Thomas Müntzer, anabaptistes de Münster).

Els autors de l’inici del segle XVI es mouen entre el mil·lenarisme simbòlic i el historicista, evitant les posicions més extremes però utilitzant un llenguatge carregat de sentit apocalíptic.

La controvèrsia franciscans–dominics sobre l’escatologia

A partir del segle XIII, els franciscans espirituals interpreten Joaquim de Fiore com a anunciador d’una tercera edat, propera i purificadora, en què l’Església seria renovada mitjançant la pobresa evangèlica. D’aquí neixen:

1. Els Franciscans (espirituals i observants):
• Accepten lectures historicistes de la profecia.
• Interpreten crisis polítiques i eclesials com a signes dels “últims temps”.
• Donen suport a figures profètiques (tradició que culmina en Savonarola i els predicadors com Fra Francesco).
2. Els Dominics:
• Fidels a l'agustinisme i a Tomàs d'Aquino.
• Rebutgen qualsevol aplicació historicista de l’Apocalipsi (defensen una lectura simbòlica, no literal).
• Condemnen les profecies no autoritzades com a causa de desordre eclesial.

Aquesta controvèrsia es reactivarà al segle XV i XVI, especialment davant la Reforma protestant i l’efervescència profètica a Alemanya i Itàlia.

Autors i obres remarcables dins aquest context són:

• Prognosticatio (ca. 1500) — Jean/Johann de Lichtenberger. Astròleg i teòleg estricte, Lichtenberger representa una tradició en què profecia, astrologia i política convergeixen. El seu Pronosticón és un dels textos apocalíptics impresos més difosos a Alemanya i Itàlia entre 1490–1520. Els seus aspectes més remarcables són:
• la interpretació astrològica dels conjunts planetaris com a signes del fi dels temps;
• la identificació d’esdeveniments polítics (Turquia, Imperi, França) dins l’esquema dels “quatre imperis” de Daniel;
• l’anunci de turbulències eclesials que preludien l’arribada de l’Anticrist.
• La seva influència arriba fins a Carion i Osiander, i fins i tot a sectors reformats.
• Chronica - Johannes Carion (1521; edicions ampliades fins 1532). Carion, astròleg i historiògraf a la cort de Joan Frederic de Saxònia, redacta una crònica universal basada en el model dels quatre imperis de Daniel (Babilònia, Pèrsia, Grècia, Roma), molt difosa en ambients protestants. L’obra aporta:
• una lectura historicista, els imperis mundials s’esgoten i indiquen el proper final de la història;
• la caiguda de Constantinoble (1453), l’expansió otomana i les dissensions papals com a signes escatològics;
• la reinterpretació de la història com un seguit d’edats que convergeixen vers la fi del món.
• Carion és fonamental perquè tradueix l’escatologia medieval al llenguatge de la Reforma, i influirà en la historiografia protestant fins al segle XVII.
• De quattuor summis imperiis — Johannes Sleidanus (1559). Tradició, que prové de la lectura patrística del llibre de Daniel (especialment Jeroni), ofereix una visió universal de la història cristiana dividida en quatre imperis. Al segle XVI, el model esdevé:
• una estructura interpretativa per llegir la política europea;
• una justificació per a discursos profètics;
• un instrument per legitimar o criticar poders (Roma, Imperi, Turquia).
• Alemanya i Itàlia entre 1500 i 1550 multipliquen comentaris i reedicions d’aquest esquema. Tant Carion com Osiander l’utilitzen com a base.
• Coniecturae de ultimis temporibus ac de fine mundi — Andreas Osiander (1541). Teòleg luterà, Osiander és una figura clau en la recepció escatològica protestant. Com a elements centrals de la seva obra:
• manté l’esquema dels quatre imperis;
• rebutja les prediccions numèriques exactes, però afirma que els senyals del temps mostren que el món és a la seva darrera etapa;
• considera el papat com una de les formes de l’Anticrist, però no exclou un Anticrist final personal.
• Les Conjectures popularitzen una forma moderada d’historicisme apocalíptic que influirà en Melanchthon, Flacius i nombrosos cronistes protestants.
• Christianismi restitutio — Miguel Servet (1553). Servet representa la versió més teològica, radical i especulativa del mil·lenarisme renaixentista. Aspectes escatològics destacats en la seva obra són:
• aposta per una lectura espiritual i alhora historicista de l’Apocalipsi;
• identifica la corrupció doctrinal de l’Església com un senyal de la imminència d’una renovació total del cristianisme;
• afirma el regne de Crist en la terra, interpretat espiritualment però amb conseqüències històriques;
• rebutja la Trinitat tradicional i crítica al papat i a les Esglésies protestants establertes.
• La seva obra és condemnada tant per catòlics com per protestants i culmina en la seva execució a Ginebra (1553). No obstant, inaugura una línia d’escatologia antitrinitària i restauracionista amb gran influència posterior.

La conclusió final sobre el mil·lenarisme és que aquest ha de ser induït. El règim dels mil anys únicament s’esdevindrà si els bons cristians s’hi esforcen per erradicar el mal del món. El problema de base és però: on és el mal? En la riquesa? En els reis i nobles injustos? En les lleis injustes? En una Església equivocada? Per la segona vinguda de Crist a la Terra els cristians han d’eliminar prèviament del món tota mena de mal i sovint el mal involucra la pròpia Església catòlica. D’aquí provenen les principals controvèrsies amb diferents sectors cristians que promouen la tornada a la pobresa originària de l’Església de Jesús, de tornar al seu discurs original que sovint l'Església ha abandonat. D’aquí el debat entre franciscans i dominics. Donat que els franciscans predicaven la pobresa de l’Església varen ser durant molt de temps sota la sospita de l’heretgia per part dels seus inquisidors, els dominics. Apel·lar a la pobresa original dels cristians era vist com una doctrina mil·lenarista, que l'Església mai havia predicat.

El mil·lenarisme no ha format mai part de la teologia cristiana ortodoxa, sinó que s’estén al llarg de l’Edat Mitjana a través de diversos teòlegs heterodoxes. A finals del segle XV i al llarg del segle XVI apareixen, gràcies en bona mesura a la impremta, obres i recursos que enuncien la fi del món: obres de teatre religiós, almanacs —per exemple el de l’any 1666, donat que el dia del Corpus coincidia amb el de Joan Baptista—, calendaris, etc. L'escatologia no era únicament un tema catòlic, també els protestants tenien el seu propi moviment escatològic. El propi Luter va fer-ne prediccions al respecte, per exemple, l’any 1560 va afirmar que quedaven menys de cent anys per a la fi del món.

Nicolau de Cusa

Nicolau de Cusa neix a Kues (Mosel·la), en el si d'una família acomodada però no aristocràtica. Mostra aviat un talent extraordinari per al dret, la teologia i les matemàtiques. Estudia a Heidelberg, Pàdua (on es gradua en dret canònic el 1423) i Colònia, immers en la tradició neoplatònica, l'averroisme llatí i l’escolàstica del segle XIV. Senyals distintius de la seva formació en són: un coneixement profundament de la lògica medieval; una lectura matemàtica i simbòlica de la realitat; la integració de mística i especulació racional.

El primer gran paper polític i intel·lectual de Nicolau de Cusa és al Concili de Basilea, on inicialment defensa el conciliarisme: la idea que el Concili ecumènic té autoritat superior al Papa. Una obra clau és “De concordantia catholica” (1433) on defensa una arquitectura eclesial basada en la cooperació i representació.

Posteriorment, Cusa abandona la posició conciliarista i es converteix en un defensor ferm del papat. Aquest canvi es deu a: l’experiència de la fractura conciliar; el reconeixement de la necessitat d’una autoritat central davant del cisma; i la seva visió mística d’unitat divina. Després d'abandonar el conciliarisme, Cusa veu el Papa com a: principi d’unitat; garant de la pau eclesiàstica; figura simbòlica que manté la convergència entre oposats.

És nomenat príncep-bisbe de Brixen entre 1450 i 1464) i cardenal l’any 1460. En ambdues funcions promou una reforma eclesiàstica en profunditat: l’educació del clergat; la supervisió estricta de la disciplina monàstica; la reorganització dels territoris diocesans. El seu zel reformador topa però amb resistències, especialment amb el duc Segimon del Tirol, amb qui entrà en conflicte violent.

La seva obra magna és “De docta ignorantia” (1440). En aquesta obra, Cusa formula els principis que el faran un dels pensadors més influents del Renaixement. Les seves idees centrals són: el coneixement humà reconeix el seu límit davant la infinitud divina; coincideixen en Déu oposats aparentment irreconciliables (coincidentia oppositorum); la matemàtica com a via cap a Déu, la geometria mostra que el límit finit implica la presència de l’infinit. Cusa intenta superar l’escolàstica, posant la ignorància docta com a instrument d'accés a la veritat superior.

Per altra banda presenta una cosmologia revolucionària: l’univers no és finit ni té un centre fix; la Terra no està en repòs, sinó que es mou com la resta d’astres; no existeix un “món superior” i un “món inferior” separats; tot forma un cosmos unificat; Déu és l’infinita absolutitat, i el món és una expressió finita d’aquest infinit. Pensament que anticipa idees desenvolupades per Copèrnic, Giordano Bruno i Kepler. Cusa és un precursor de la revolució científica: entén el moviment de la Terra un segle abans de Copèrnic; afirma que l’univers és potencialment infinit i homogeni (anticipa Bruno); integra matemàtiques en teologia com a via per comprendre l’infinit (Kepler el cita com a precursor).

Per Cusa, l’ésser humà és: imago Dei; microcosmos que participa de l’univers; capaç d’una unió mística amb Déu a través del reconeixement de la pròpia ignorància.

A diferència de molts autors medievals i renaixentistes, Cusa no formula dates ni prediccions apocalíptiques. La seva escatologia és metafísica i espiritual, no cronològica. El món és finit perquè tot allò creat participa d’un principi que tendeix a resoldre’s en la unitat divina. La fi no és un cataclisme, sinó un compliment ontològic. Veu la història com a retorn al principi (neoplatonisme). L’univers tendeix al seu origen, que és Déu. La fi dels temps és un retorn simbòlic, no un esdeveniment dramàtic.

Cusa no concep un Anticrist personal ni institucional. El mal és la ignorància, el desordre i la disharmonia davant l’ordre diví. L’Anticrist és el símbol del màxim allunyament de Déu.

La seva teoria política es basa en el model trinitari: unitat dins diversitat. El bon govern deriva de la concordança entre poder, llei i comunitat.

Altres obres principals són: “De Coniecturis” (1442), “De Visione Dei” (1453), “De Beryllo” (1458), “De Ludo Globi” (1460), “De Pace Fidei” (1453): diàleg interreligiós avançadíssim; “De Concordantia Catholica” (1433): teoria política.

Cusa és considerat: un precursor del Renaixement filosòfic; un pont entre escolàstica i modernitat; pare de conceptes com relativitat cognitiva, infinitud còsmica i unitat transcendental. Va influir en Bruno, Kepler, Descartes (indirectament), Leibniz, els mistics alemanys, i humanistes renaixentistes. A partir del segle XX, la seva importància ha estat reivindicada especialment per: Ernst Cassirer, Hans Blumenberg, Morimichi Watanabe i Kurt Flasch.

Caterina de Mèdici (1519–1589)

Caterina de Mèdici neix a Florència el 1519, membre de la branca principal de la família Mèdici, neboda del papa Lleó X i cosina de Climent VII. Orfe des de molt jove, és educada en ambients cortesans i conventuals de Florència, Roma i Urbino. La seva formació és àmplia i humanista: llatí, astrologia, matemàtiques, música i arts visuals.

El seu matrimoni amb el duc Enric d’Orleans, futur Enric II de França, el 1533, negociat pel papa Climent VII, la introdueix en un dels escenaris polítics més delicats d’Europa. Com a estrangera italiana i sense influència inicial, queda a l’ombra de la favorita del rei, Diana de Poitiers, durant dècades.

La mort d’Enric II el 1559 en un torneig marcà un punt d’inflexió: Caterina esdevé reina mare i, de facto, regent durant els regnats febles i breus dels seus fills: Francesc II (1559–1560), Carles IX (1560–1574) i Enric III (1574–1589).

La seva autoritat es reforça perquè els seus fills són menors, fràgils o poc experimentats, i perquè el país és profundament inestable per motius religiosos i polítics.

Durant el seu govern efectiu (1560–1589), Caterina s’enfrontà a una França dividida entre: catòlics ultramuntans, encapçalats per la poderosa família Guisa, i protestants (hugonots), sovint recolzats per nobles i intel·lectuals inspirats en les idees de Calví. A aquest conflicte s'hi afegien: les rivalitats nobiliàries; els debats conciliaristes i anti-papals; la crisi econòmica i fiscal; la influència geopolítica d’Espanya i Anglaterra.

El regnat de Caterina és, per tant, inseparable del desenvolupament de les Guerres de Religió de França (1562–1598).

Un dels trets definitoris del seu govern és el pragmatisme religiós. Caterina busca sobretot estabilitat política, no victòria doctrinal. Amb l’Edicte de Saint-Germain (1562) concedeix certa llibertat de culte als protestants. Convocant el Col·loqui de Poissy (1561) intenta inútilment que teòlegs catòlics i protestants consensuin una doctrina comuna.

La massacre de Vassy (1562), perpetrada pels Guisa, inicia però les guerres civils obertes. La incapacitat de mantenir un equilibri real entre faccions radicalitzades frustra les polítiques moderades de Caterina.

La nit de Sant Bartomeu (agost de 1572), una massacre de milers de protestants a París i altres ciutats és l’episodi més polèmic de la seva vida. Segons una visió tradicional (segle XVI–XIX) Caterina, com a gran manipuladora, hauria planejat l'eliminació dels líders hugonots. Una visió moderna, fruit d’investigacions recents, (Denis Crouzet, Janine Garrisson) mostren que Caterina no ordena la massacre, però sí que la tolera després de l’intent d’assassinat de l’almirall Coligny i l’escalada de violència popular. La nit de Sant Bartomeu és una reacció política improvisada més que un pla premeditat. Tanmateix, aquest episodi consolida la seva injusta llegenda negra.

Caterina de Mèdici era envoltada d’astròlegs, endevins i profetes, i la seva cort era un centre d'interès per la màgia natural, la càbala cristiana i l’astrologia judicial. Nostradamus va ser cridat a la cort en diverses ocasions i va redactar horòscops i pronòstics per als seus fills. D’aquí l’atribució popular de la seva cèlebre profecia sobre la mort d’Enric II (quartilla I, 35) (tot i que retrospectiva).

L’estètica profètica impregna la literatura cortesana. Quan Caterina era encara una nena de 5 anys la cort francesa era impregnada de l’angoixa per la gran conjunció de Peixos (1524), interpretada com un possible diluvi universal. La seva cultura posterior va integrar aquest tipus de prediccions.

Per Caterina, la profecia no era dogma, sinó una eina política: legitimava projectes dinàstics; ajudava a anticipar moviments de faccions; reforçava la seva imatge pública com a reina dotada d’intel·ligència superior.

Per altra banda Caterina és una gran patrocinadora de les arts: impulsa el manierisme francès, protegeix Poitiers, Ronsard, Primaticcio, Cellini, i Serlio; construeix els palaus de Tuileries, Saint-Maur-des-Fossés i amplia Chambord. Introdueix usos refinats de la cuina, la moda i l’etiqueta cortesana, que definiran la identitat elitista del regnat valoisí.

És una excel·lent diplomàtica: evita l’annexió d’una França debilitada per Espanya o l’Imperi; gestiona matrimonis polítics clau (com el de Margarida de Valois i Enric de Navarra —futur Enric IV—); intenta imposar França com a potència mediterrània.

Els darrers anys de la seva vida estan marcats per la radicalització catòlica de la Lliga Santa, la mort de Carles IX i l’arribada d’Enric III i la guerra civil final contra Enric de Navarra.

Mor el 1589, poc abans de la fi de la dinastia Valois.

Nostradamus (1503-1566)

Michel de Nostredame neix a Saint-Rémy-de-Provence en una família d’origen jueu convers.Rep una educació humanista notable. Estudia medicina probablement a Avinyó i Montpeller, exerceix de metge itinerant i destaca per la seva intervenció durant diverses epidèmies de pesta (especialment a Agen i Aix-en-Provence).

A més, durant la seva formació té accés a biblioteques humanistes occitanes. S’inicia en el coneixement de la tradició cabalística cristiana, els estudis d’astrologia judicial i la lectura dels pronòstics medievals. Es familiaritza amb la literatura apocalíptica (p. ex., “Pseudo-Methodius”, profecies de “Vaticinia” de Summis Pontificibus). Aquesta combinació de ciència mèdica, astrologia i erudició profètica és la base del seu sistema.

Abans de redactar les seves famoses “Centúries”, Nostradamus publica anualment Pronòstics o Almanacs (1550–1566), que són la clau per entendre la seva activitat real. El contingut dels pronòstics és: prediccions meteorològiques; interpretació de conjuncions planetàries; advertències sobre epidèmies, guerres i inestabilitats; lectures simbòliques comunes a l’astrologia popular del s. XVI. Els “Almanachs” són el seu producte editorial més consumit: en venia milers d’exemplars i varen establir la seva reputació.

El 1555 publica la primera edició de “Les Prophéties”, coneguda com les “Centúries”. 942 quartetes rimades organitzades nominalment en deu seccions (Centúries I–X), tot i que la X queda incompleta. Escriu en llengua híbrida: francès arcaic amb llatinismes, neologismes i occitanismes, estil enigmàtic, altament simbòlic, sovint al·lusiu o deliberadament críptic, absència de datació explícita, ús de metàfores històriques, místiques i astrològiques. Aquest estil hermètic és essencial: protegeix l’autor d’acusacions d’heretgia i fa les prediccions virtualment interminables. El seu estil permet “dir sense dir”: evita acusacions d’heretgia i intervenció política directa.

Per exemple, la Centúria II, 24 en el text original (francès del s. XVI):

Bestes farouches de faim fleuves tranner,

Plus part du champ encontre Hister sera.

En caige de fer le grand fera treisner,

Quand rien enfant de Germain observera.

Que traduït al català seria:

Bèsties feroces, empeses per la fam, travessaran rius,

la major part del camp serà contra Hister.

En gàbia de ferro el Gran serà arrossegat,

quan el nen res no observarà del germànic.

Apareix el nom “Hister”, un nom antic del riu Danubi, i aquest nom serà assimilat posteriorment, al segle xx, com a “Hitler”, per la seva semblança fonètica i la referència germànica.

La seva carrera canvia radicalment quan és convidat a París i Poissy (1556) i entra sota protecció de Caterina de Mèdici. Allà, com ja s’ha comentat anteriorment, és autor d’horòscops per als fills de Caterina, conseller astrològic, intèrpret de conjuncions planetàries en un ambient polític extremadament tens (prolegòmens de les Guerres de Religió). La reina i la cort atribueixen als seus escrits capacitat profètica, especialment després de la mort d’Enric II el 1559, interpretada retrospectivament com l’acompliment d’una quarteta (I, 35).

En el text original (francès del s. XVI):

Le lyon jeune le vieux surmontera,

En champ bellique par singulier duelle.

Dans cage d’or les yeux luy crevera,

Deux classes une, puis mourir, mort cruelle.

Que traduït al català:

El lleó jove superarà el vell,

al camp de guerra en duel singular.

A la gàbia d’or li perforarà els ulls,

dues ferides en farà una, i morirà de mort cruel.

Va ser interpretat com la predicció de la mort del rei Enric II de França (1559), ferit en un torneig per la llança del comte de Montgomery: la visera del casc d’Enric II (“cage d’or”) es trenca i una estella de fusta d’uns 30 cm li entra per l’ull i el cervell, morint després d’una llarga agonia.

Dins una astrologia judicial, Nostradamus utilitza: conjuncions majores (Júpiter–Saturn) com a marc de mutacions històriques, ingressos solars i lunars, revolucions de nativitat, signes de cometes i eclipsis com a indicadors de crisis. La seva astrologia no és supersticiosa: s’inscriu en la magia naturalis renaixentista.

Els seus textos són profundament apocalíptics, però sense oferir un cataclisme final concret. El temps s’entén com una successió de grans mutacions (grand mutation): cada conjuntura astral marca un canvi d’era. Aquesta lògica és fonamental per interpretar la seva obra. Nostradamus no identifica clarament un Anticrist únic, però les seves quartetes permeten deduir la presència de tres figures tiràniques (es comenta més endavant). L’Anticrist és una figura destructiva sorgida en temps de guerres universals. Utilitza símbols animals i metàfores (llops, dracs, àligues), invasions massives, deportacions i foc, extensió universal del conflicte. A diferència dels protestants historicistes, Nostradamus no identifica el papat com Anticrist.

Nostradamus viu els anys més crítics de la monarquia Valois. En les “Centúries” es perceben: la por de la guerra religiosa; l’ansietat davant la fragmentació francesa; l’alarma per l’expansió otomana; l’amenaça d’invasions angleses i imperials.

Ja en vida, Nostradamus és molt venut i imitat; objecte de controvèrsia entre catòlics i protestants; considerat un “profeta segur” pels uns, i un “visionari sospitós” pels altres. Durant la Revolució francesa i les guerres napoleòniques, les Centúries són reinterpretades com a profecies exactes. Als segles XIX i XX: es reinterpreta Nostradamus com predictor d’Hitler, Hiroshima o l’11-S, els seus textos entren en la cultura popular com a “profecia eterna”. La mal·leabilitat del seu llenguatge facilita interpretacions constants.

Els estudis acadèmics (Jean-Charles de Fontbrune, Edgar Leoni, Stéphane Gerson, Denis Crouzet) mostren que: les profecies són polivalents, dissenyades per admetre diversos nivells de lectura; Nostradamus segueix codis literaris i astrològics de la seva època, no visions sobrenaturals; el seu èxit deriva d’una combinació d’ambigüitat calculada i autoritat cultural del profetisme renaixentista.

Les seves obres principals són: “Les Prophéties” (1555, 1557, 1568), “Almanachs et Pronostications” (1550–1566), “Traité des fardements et confitures” (1552) — text mèdic i culinari sorprenent, “Epístola a Enric II” — interpretació política i profètica del futur de França.

Prediccions històriques sobre la fi del món

A continuació es mostra una relació ordenada cronològicament de les principals prediccions històriques sobre la fi del món, des de l’Antiguitat fins al segle XX, representatives de cada model escatològic.

1. Antiguitat i cristianisme primitiu
1. Montanistes (s. II). Afirmen que la fi del món és imminent (sense data numèrica). Es basen en la profecia carismàtica. L’Esperit anuncia la Nova Jerusalem a Pepuza (Frígia). Interpretació literal d’Ap 21.
2. Hipòlit de Roma (ca. 204). Anuncia la fi del món per l’any 500 dC. Es basa en un càlcul tipològic. Déu va crear el món en sis dies i al setè va descansar, per tant havia de durar 6000 anys d’història + 1000 anys de regne messiànic. Lectura del Gènesi i l’Apocalipsi).
3. Lactanci (ca. 310), segons el mateix criteri, prediu l’any 520 dC.
4. Sant Agustí d’Hipona (s. V) refuta les prediccions i exposa una lectura simbòlica i no literal d’Ap 20.
2. Edat Mitjana
1. Beatus de Liébana (ca. 760). Preveu la fi del món per l’any 800 dC, amb l’arribada de l’Anticrist. Es basa en un càlcul apocalíptic del número 666 i la cronologia visigòtica dins el context de la coronació de Carlemany.
2. Joaquim de Fiore (ca. 1190) no fixa una data exacta però situa la Tercera Edat entre 1260 i 1290. Es basa en la interpretació històrica dels set segells i set etapes segons la simbologia ternària (Pare, Fill i Esperit) segons el model joaquinita.
3. Gerardo de Borgo San Donnino (1250) preveu la fi del món l’any 1260. En fa una lectura radical de Joaquim, l’inici de l’Edat de l’Esperit i fi de l’Església institucional. Va ser condemnat com a heretge.
4. Les profecies franciscanes (Ubertino, Olivi, s. XIII–XIV) afirmen la fi del món entre els anys 1290–1335 (segons versió). Segueixen l’exegesi apocalíptica i la interpretació espiritualista dels segells d’Apocalipsi.
5. El mil·lenarisme de la pesta negra (1348–1350). Afirmen la fi del món com a imminent. En fan una lectura providencialista de la pesta com a “flagell” diví anunciant del judici final.
6. Nicolau de Cusa (1401–1464). No fixa cap data concreta, però situa el finis mundi com a resultat natural del deteriorament progressiu de les esferes còsmiques. Es basa en una cosmologia matemàtica. El món és finit i es descompon gradualment. La seva interpretació filosòfica del De docta ignorantia és que la història avança cap a un límit d’unitat divina. No identifica un Anticrist personal, sinó un estat d’allunyament de Déu creat per la ignorància humana.
7. Cristòfor Colon (1451–1506). Segons ell la fi del món no és llunyana, aproximadament entre 1650 i 1700. Es basa en "El Libro de las profecías" (1502), Colon utilitza les set edats de la història i el càlcul joaquimita dels 7.000 anys. En fa una lectura providencialista del descobriment d’Amèrica com un signum novissimi temporis. Veu la història com un drama providencial i El Turc com a flagell que anuncia l’arribada de l’Anticrist i el judici final.
3. Renaixement i primeres impremtes (s. XV–XVI)
1. Profetes de 1500 (Lichtenberg i altres). Anuncien diferents dates: 1500, 1524, 1532. Es basen en conjuncions planetàries (Júpiter–Saturn) i càlculs astrològics sobre el “gran any” d’Agripa. Els Prognostica esdevenen autèntics best-sellers.
2. Nostradamus (Michel de Nostredame, 1503–1566). Segons ell, algunes interpretacions apunten a 3797 com a data de la fi del món (Epístola a Enric II), però Nostradamus no dona una data final inequívoca. La seva lògica de càlcul és una combinació d’astrologia judicial, història cíclica i símbols apocalíptics. Veu les conjuncions de Júpiter i Saturn com a “grans mutacions”. Segons Nostradamus hi haurà tres Anticrists (interpretats posteriorment com: Napoleó, Hitler i un futur tirà de l'Orient Mitjà)
3. Savonarola (1494–1498). La fi del món és imminent però sense data numèrica concreta. En fa una interpretació providencialista de la política (França, papat, Florència) amb senyals en la guerra, la corrupció d’Església i les reformes necessàries.
4. Profecia de Fra Francesco (Florència, 1513). Proposa una data imminent basada en una lectura política: caiguda del rei de França, de Frederic d’Aragó i aparició d’un antipapa imperial. Es tracta d’un esquema post-Savonarola.
5. Martin Luter (1520–1540) no indica cap data concreta però considera que viu l’època de l’Anticrist (identificat amb el papat) basant-se en l’exegesi de Daniel 7 i l’Apocalipsi 13.
6. Caterina de Mèdici (1519–1589) no formula cap predicció en nom propi, però promou prediccions cortesanes, per exemple Louise de Savoie, per la conjunció de Peixos, prediu l'any 1524. Segueix una astrologia política. La conjunció de 1524 és vista com a signe de diluvi universal o desastre apocalíptic. També creu en el fi d’una etapa històrica associada a guerres de religió. En el cas de l'Anticrist, veu el partit hugonot com a “força de l'Anticrist”. Entre protestants, es veu la monarquia francesa com a braç de l’Anticrist. Caterina utilitza la profecia com a instrument polític, no com escatologia personal.
7. Andreas Osiander — Conjecturen (1541) indica que la fi és imminent, però sense data. Es basa en Daniel i en que el quart imperi (Roma – papat) està a la fi.
8. Johann Carion — Chronica (1521–1532) la fi és propera al declivi del quart imperi.
9. Anabaptistes de Münster (1534–1535), preveuen els anys 1534–1535. Es basen en la instauració del regne mil·lenari literal a Münster i la lectura literal d’Ap 20.
10. Miguel Servet — Christianismi Restitutio (1553) propaga la restauració imminent del cristianisme apostòlic segons una lectura espiritual i antitrinitària, afirmant el retorn del regne de Crist.
11. John Napier (1550–1617), matemàtic escocès, inventor dels logaritmes. Calcula 1688, 1700 o 1701 com a dates plausibles per a la fi del món. Alguns manuscrits també donen rangs entre 1688–1700. A "A Plaine Discovery of the Whole Revelation of Saint John" (1593) fa un càlcul cronològic de les bèsties i períodes de Daniel segons la lectura historicista protestant: 1260 anys del regne de l’Anticrist (papat), a partir del s. V–VI, ens situa al voltant de 1688–1700. El papat és l’Anticrist en sentit institucional; el seu “regne” té durada calculable i finita.
4. Edat Moderna (s. XVII–XIX)
1. Isaac Newton, segons uns manuscrits escatològics, publicats post mortem, preveu la fi del món no abans de 2060. Es basa en càlculs cronològics basats en Daniel 12 (“temps, temps i mig temps”), 1.260 anys i èpoques històriques del papat. És l’historicisme anglicà.
2. Pietistes alemanys (s. XVII) preveuen la fi entre 1650–1700 segons càlculs bíblics i la lectura pietista de la corrupció eclesiàstica.
3. Great Disappointment (William Miller, 1843–1844) es preveu la fi del món pel 22 d’octubre de 1844. Es basen en un càlcul de Daniel 8:14: 2.300 dies = 2.300 anys → inici 457 aC → fi 1843–44. És un model historicista estrictament cronològic.
4. Charles Taze Russell (Testimonis de Jehovà). Data prevista: 1914 (inici del regne de Crist). En fan una lectura historicista de Daniel i Apocalipsi → període dels “temps dels gentils”.
5. Segle XX
1. Moviments apocalíptics durant la Primera Guerra Mundial. Es preveu la fi entre 1914-1918. La lògica és la de l’existència d’una guerra universal, l’Armagedó.
2. Profecies de la Segona Guerra Mundial. Es preveu la fi entre 1939-1945. Presenten Hitler com l’Anticrist i la guerra global com la fi de les monarquies (imperis).
3. Moviments new age i xifres cabalístiques (1982, 1999, 2000). Es segueix la lògica de les conjuncions planetàries més el número 2000 com a canvi d’era.
4. Harold Camping (2011) preveu la fi del món per l’any 2011 segons un càlcul numèric pseudo-bíblic → 7.000 anys després del diluvi.

Bibliografia primària

Joaquim de Fiore i tradició joaquimita

• Aretin, E. von, ed. Expositio in Apocalypsim. Frankfurt: Minerva, 1964 (reprod. ed. Venècia1527).
• Joachim of Fiore. Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Roma: Istituto Storico Italiano, 1930–1932.
• Reeves, Marjorie, i Leone Tondelli, eds. Liber Figurarum. Torino: Bottega d’Erasmo, 1953.

Franciscans espirituals i observants

• Lewis, Warren, ed. Peter John Olivi: Lectura super Apocalypsim. St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 2015.
• Ubertino da Casale. Arbor Vitae Crucifixae Jesu Christi. Roma: Istituto Storico Italiano, 1951.

Dominics i oposició escolàstica al mil·lenarisme

• Antoninus of Florence. Chronicon. Ed. C. D. Fonseca. Roma: Institutum Historicum O.P., 1935–1977.
• Aquinas, Thomas. Opera Omnia. Ed. Leonina. Roma, 1882–.

Profecia i astrologia tardomedieval

• Lichtenberger, Johannes. Prognosticum. Leipzig: Teubner, 1893.
• Lichtenberger, Johannes. Prognosticon theologicum et astrologicum. Roma: Stephan Plannck, 1495.
• Lichtenberger, Johannes. Prognosticum perpetuum. Augsburg, 1498.

Profecia i historiografia de la Reforma

• Augustine. De Civitate Dei. CCL 47–48. Turnhout: Brepols, 1955.
• Carion, Johann, Philip Melanchthon, i Caspar Peucer. Chronica. Cum additionibus. Wittenberg, 1558.
• Carion, Johann. Chronica durch den hochgelerten ... Johannes Carion. Wittenberg: Grunenberg, 1521.
• Hieronymus. Commentaria in Danielem. CSEL 75. Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1913.

Profecia reformada

• Osiander, Andreas. Conjecturen von dem letzten Ende der Welt. Nürnberg: Petreius, 1541.
• Osiander, Andreas. Ein Auslegung der himlischen Prophecey Danielis. Nürnberg: Petreius, 1541.

Antitrinitarisme i Restauracionisme

• Piñero, Antonio, ed. Miguel Servet: Christianismi Restitutio. Madrid: Gredos, 1980.
• Servet, Miguel. Christianismi Restitutio. Ed. i facsímil. Zürich: Theologischer Verlag, 1966.
• Servetus, Michael. Christianismi Restitutio. Vienne del Delfinat, 1553.

Profecia italiana dels segles XV–XVI

• Cambi, Giovanni. Istorie dei Fiorentini. En Rerum Italicarum Scriptores, vol. XVIII. Città di Castello: S. Lapi, 1902.
• Cerretani, Bartolomeo. Diario Fiorentino. Ed. Anthony Molho. Firenze: Olschki, 1994.
• Landucci, Luca. Diario Fiorentino dal 1450 al 1516. Firenze: Sansoni, 1883.
• Savonarola, Girolamo. Prediche e scritti. Ed. Roberto Ridolfi. Firenze: Le Monnier, 1930–1938.

Bibliografia secundària

Mil·lenarisme i apocalipticisme medieval

• Bernstein, Alan E. The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds. Ithaca: Cornell University Press, 1993.
• Emmerson, Richard. Apocalyptic Imagery in Medieval Culture. New York: Routledge, 2018.
• McGinn, Bernard. The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought. New York: Macmillan, 1985.
• McGinn, Bernard. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. New York: Columbia University Press, 1998.
• Reeves, Marjorie. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993.

Franciscans espirituals i dominics

• Burr, David. The Spiritual Franciscans: From Protest to Persecution in the Century After Saint Francis. University Park: Pennsylvania State University Press, 2001.
• Lambert, Malcolm. Franciscan Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order. London: SPCK, 1961.
• Nold, Patrick. Pope John XXII and His Franciscan Opponents. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Astrologia i profecia tardomedieval (Lichtenberg i el context del 1500)

• Reeves, Marjorie, e i Ward, Warwick Gould. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel. Oxford: Clarendon Press, 1987.
• Thorndike, Lynn. A History of Magic and Experimental Science, vols. III–IV. New York: Columbia University Press, 1934–1958 (context indispensable).
• Zambelli, Paola. “Astrology and Prophecy in the Renaissance.” En The Occult Sciences in the Renaissance. Leiden: Brill, 1980.

Historiografia profètica protestant: Carion, Osiander, Melanchthon

• Barnett, S. J. The Enlightenment and Religion: The Myths of Modernity. Manchester: Manchester University Press, 2003 (contextualitza la pervivència de Carion i Osiander).
• Grafton, Anthony. What Was History? The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
• Kaufmann, Thomas. Reformation und Apokalyptik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2009.

Miguel Servet i el mil·lenarisme radical

• Cameron, Euan. The Reformation of the Heretics: The Waldenses of the Alps, 1480–1580. Oxford: Clarendon Press, 1984 (marca vincles doctrinals).
• Fiorentino, Giuseppe. Michael Servetus: Intellectual Biography. Torino: Claudiana, 2011.
• Hill, Christopher. The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution. London: Penguin, 1972 (contextualitza línies servetianes).
• Martin, John Jeffries. Myths of Renaissance Individualism. New York: Palgrave, 2004 (capítols sobre heterodòxia).

Profecia italiana dels segles XV–XVI

• Cohn, Norman. The Pursuit of the Millennium. Oxford: Oxford University Press, 1970 (ed. revisada).
• Milner, Stephen J. Artistic and Political Prophecy in Renaissance Florence. Firenze: Olschki, 2017.
• Weinstein, Donald, i Rudolph M. Bell. Saints and Society: The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
• Weinstein, Donald. Savonarola: The Rise and Fall of a Renaissance Prophet. New Haven: Yale University Press, 2011.

Bibliografia general en català o castellà

• Curd, P. (1998) Apocalipsis. Imaginarios del fin del mundo en la Europa medieval y moderna. Barcelona: Crítica.
• Fletcher, R. (2004) El Anticristo y la herejía medieval. Madrid: Akal.
• Guadalajara Medina, J. (1996) Las profecías del Anticristo en la Edad Media. Madrid: Gredos.
• Guadalajara Medina, J. (2004) El Anticristo en la España medieval. Madrid: Ediciones del Laberinto.
• Nostradamus, M. (2003) Las profecías de Nostradamus. Madrid: Edaf.
• Nostradamus, M. (s. XVI) Almanachs y Prognostica de Michel de Nostredame. Madrid: Gredos (edició crítica moderna).
• Ruiz Sánchez, J. L. (ed.) (2001) Milenarismo y apocalipsis desde la historia y la religión. Sevilla: Universidad de Sevilla.
• Solnon, J.-F. (2003) Catalina de Médicis. Reina y leyenda. Barcelona: Ediciones B / Ilhsa.
• Varios autores (eds.) (2000) Milenarismo y milenaristas en la Europa medieval. Sevilla: Renacimiento.
• Varios autores (eds.) (2005) Milenarismo: la percepción del tiempo en las culturas. Madrid: Trotta.
• Weber, G. (1995) Profecía, herejía y poder: de Visión de la historia a Visión del mundo. Barcelona: Bellaterra.

Estudis generals sobre mil·lenarisme i apocalipsi

• Cohn, N. (2003) La persecució del mil·lenni. Barcelona: Edicions La Magrana. (Traducció catalana del clàssic The Pursuit of the Millennium.)
• Garcia i Jané, J. (1999) ‘El fi del món i la cultura medieval catalana’, Revista de Catalunya, 139, pp. 45–62.
• Massip, F. (2007) ‘Visions de l’apocalipsi en la cultura medieval catalana’, Lletra de canvi, 29, pp. 11–30.

Profecia medieval i renaixentista a Catalunya i la Corona d’Aragó

• Aurell, J. (1996) ‘Profecia i poder en la Corona d’Aragó: una aproximació’, Anuario de Estudios Medievales, 26/1, pp. 205–236.
• Badia, L. (1984) La literatura profètica medieval a Catalunya. Barcelona: Curial. (Estudi fonamental; inclou profecies sobre la fi del món, l’Anticrist i la tradició joaquimita.)
• Muntané, J. (2000) Profetes, sibil·les i visions en la cultura catalana medieval. Vic: Eumo Editorial.
• Riera i Sans, J. (1992) ‘Profecies polítiques i religioses en la baixa edat mitjana catalana’, Estudis Romànics, 14, pp. 233–256.
• Soldevila, F. (ed.) (1971) Cròniques. Barcelona: Selecta. (Diversos fragments tracten presagis, astres i lectures providencialistes dels esdeveniments.)

Apocalipsi, Anticrist i imaginari religiós

• Camps, M. (2004) ‘Figures de l’Anticrist en la literatura catalana medieval’, Llengua & Literatura, 15, pp. 89–112.
• Puig i Cadafalch, J. (1918) L’Apocalipsi en l’art romànic català. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. (Clau per comprendre la transmissió iconogràfica del discurs apocalíptic.)
• Recasens, M. (2014) ‘La por del Judici: apocalipsi i escatologia a la Catalunya medieval’, Afers, 77, pp. 389–410.

Profecia renaixentista i moderna (Nostradamus, Colom, etc.)

• Colom, C. (1992) Llibre de les profecies. Ed. i trad. J. M. Pujol. Barcelona: Proa. (Edició crítica catalana del Libro de las Profecías.)
• Vergés, P. (1999) Nostradamus i Catalunya: recepció i lectures. Lleida: Pagès Editors. (Monografia rara però molt útil: recepció catalano-peninsular de Nostradamus entre els segles XVI i XIX.)
• Vila, P. (2010) ‘Les profecies d’orient i l’imperi turc en l’imaginari català del Renaixement’, Manuscrits, 28, pp. 137–156.

Estudis sobre astrologia i cultura profètica a la Península

• Camps, V. (2003) ‘Astrologia i superstició: recepció catalana de les conjuncions planetàries dels segles XV i XVI’, Revista de Catalunya, 184, pp. 73–98.
• García Sempere, L. (2015) Astrologia i ciència en temps de Carles V. Barcelona: UB / Edicions de la Universitat de Barcelona. (Tot i estar centrat en Castella i l’Imperi, inclou lectura peninsular de les profecies de Lichtenberg i Osiander.)

Història religiosa i política rellevant (Cusa, reforma, Mèdici)

• Crouzet, D. (2009) La nit de Sant Bartomeu. Barcelona: Edicions 62. (Sobre la política religiosa de Caterina de Mèdici i el context escatològic francès.)
• Cusa, N. de (1997) La docta ignorància. Trad. J. M. Terricabras. Barcelona: Edicions 62. (Edició catalana del text fonamental del Cardenal de Cusa.)
• Rubió, J. (2005) ‘Apocalipsi i violència en el Renaixement europeu’, Revista de Catalunya, 205, pp. 81–102.

Treballs divulgatius de qualitat en català

• Bohigas, P. (1987) El mil·lenarisme i les seves metamorfosis. Barcelona: Laertes.
• Vila-San-Juan, J. (1999) Històries de l’apocalipsi. Barcelona: Columna.

 

Jordi Coll Vera - 2025