Antic Testament i Mesopotàmia
Introducció
S’examinen els paral·lelismes entre diversos passatges de l’Antic Testament i tradicions literàries i jurídiques de Mesopotàmia. L’anàlisi se centra en els relats de la creació, la torre de Babel, el diluvi, Abraham i Agar, el naixement de Moisès i les lleis bíbliques, i distingeix entre influència cultural, reelaboració literària i coincidència temàtica.
S’analitzen les relacions entre l’Antic Testament i diverses tradicions documentals de Mesopotàmia.
Composició i transmissió dels textos bíblics
La Bíblia no és una obra uniforme, sinó una col·lecció de relats i tradicions vinculats entre si. Els textos es componen, es transmeten i es reelaboren en èpoques diverses, sovint molt posteriors als esdeveniments narrats; per això, també reflecteixen les preocupacions i el context dels seus redactors.
Els textos reflecteixen sovint el context dels redactors més que no pas el temps dels esdeveniments narrats. La diversitat d’autors, èpoques i estils es manifesta en el conjunt bíblic i constitueix un dels objectes principals de la crítica bíblica.
Hi ha relats que reflecteixen clarament poemes èpics, textos legislatius o textos historiogràfics del Pròxim Orient, no solament de la història d’Israel. L’Antic Testament no és un text lineal ni uniforme, sinó una col·lecció de tradicions amb gèneres i perspectives diverses.
Els autors bíblics pertanyen a èpoques i tradicions diverses. Sovint interpreten el passat des de les circumstàncies del seu present, i alguns dels textos reflecteixen l’experiència de les comunitats vinculades a l’exili babilònic. Els relats bíblics inclouen materials èpics, legislatius i historiogràfics relacionats amb tradicions sumèries, accàdies i babilòniques.
Relats de la creació
La primera comparació aborda els relats de la creació. El Gènesi conserva dues narracions amb diferències de vocabulari, estructura i concepció de l’ésser humà; aquestes diferències s’han interpretat tradicionalment com el resultat de processos de composició i transmissió diversos.
El Gènesi conserva dos relats diferents sobre la creació de l’home i la dona.
- Tots dos són creats en el mateix moment i comparteixen la mateixa dignitat dins l’ordre de la creació (Gènesi 1,26-27). Aquesta presentació igualitària s’ha relacionat amb una determinada concepció teològica de la humanitat; no permet, però, establir per si sola una datació ni reconstruir directament l’organització social del context redaccional. L’home i la dona es presenten com a participants d’una mateixa condició humana, formulada mitjançant el llenguatge simbòlic propi del relat cosmogònic.
- La dona és creada a partir de la costella de l’home (Gènesi 2,7-22). Aquest segon relat, més conegut, respon a una tradició i una composició diferents. Un relat que expressa la relació entre l’home i la dona mitjançant la imatge de la costella. La crítica bíblica n’analitza el vocabulari, l’estructura i la teologia sense reduir-ne el sentit a una única explicació social o cronològica.
Els dos relats presenten diferències significatives en la manera d’explicar la creació de l’home i la dona. Aquestes divergències remeten a tradicions i contextos de composició diferents, que la crítica bíblica estudia a partir del llenguatge, l’estructura i la teologia de cada passatge.
La història d’Israel es desenvolupa entre dues grans àrees culturals, Egipte i Mesopotàmia. Aquest marc geogràfic facilita la circulació de tradicions, motius literaris i pràctiques jurídiques.
La conquesta de Jerusalem per Nabucodonosor II i les deportacions a Babilònia, especialment la de 587/586 aC, constitueixen un context rellevant per entendre el contacte de les comunitats jueves amb la cultura mesopotàmica. Aquest contacte pot haver afavorit la transmissió i la reelaboració de tradicions literàries, però cada paral·lelisme s’ha d’avaluar de manera independent.
L’Enūma eliš és un poema accadi de la creació documentat en tauletes de la primera part del segon mil·lenni aC. La narració situa Marduk al centre de l’ordenació del cosmos (Dalley, 2000).
L’Epopeia de Guilgameix (s. XXV aC.) es forma a partir de tradicions de cronologia diversa. Es conserven poemes sumeris de la primera meitat del segon mil·lenni aC, mentre que la versió estàndard babilònica es fixa més tard i la còpia més completa procedeix de tauletes de la biblioteca d’Assurbanipal, del segle VII aC (George, 2003; Chen, 2013). Aquest conjunt textual permet comparar la tradició mesopotàmica amb alguns relats bíblics, sense reduir-ne les semblances a una còpia literal.
El poema explica que Marduk fa brillar la lluna i li confia la nit. En Gènesi 1,16, Déu crea dos grans llumeners: el més gran presideix el dia i el més petit presideix la nit.
«Marduk va fer que brillés la lluna confiant-li la nit...» (Poema accadi)
«Déu va fer dos grans focus de llum: un de més gran que fos sobirà del dia, un de més petit que fos sobirà de la nit». (Gènesi 1,16)
Tant el text bíblic com el poema accadi expliquen l’origen dels llumeners, el sol i la lluna. La creació de l’ésser humà també ofereix un punt de comparació amb l’Enūma eliš, conservat en tauletes escrites en cuneïforme.
En l’Enūma eliš, la humanitat és creada a partir de la sang d’una divinitat rebel, amb la finalitat d’assumir el treball que corresponia als déus (Dalley, 2000).
En el Gènesi, en canvi, Déu forma l’home amb la pols del camp. Els dos relats comparteixen l’interès per l’origen material de la humanitat, però atribueixen a aquesta creació materials, agents i finalitats diferents.
En el relat bíblic, l’home esdevé un ésser viu. Tant el text bíblic com el poema accadi expliquen la creació de l’ésser humà, però ho fan amb materials i finalitats teològiques diferents.
«Amassaré sang i crearé ossos. Establiré un salvatge, es dirà “home”». (Poema accadi)
«Llavors el Senyor Déu formà l’home amb la pols del camp... i l’home esdevingué un ésser viu». (Gènesi 2 7)
La torre de Babel
La construcció de la torre de Babel ofereix un altre àmbit de comparació. El relat bíblic i diversos textos mesopotàmics comparteixen referències a edificacions monumentals de maó, però aquesta semblança no demostra per si sola una dependència textual directa.
El poema accadi descriu l’edificació amb maons d’un santuari amb una torre de pisos. En la cosmologia mesopotàmica, Apsu o Abzu designa les aigües dolces subterrànies primordials, no pas el cel (Dalley, 2000). El Gènesi, al capítol 11, versets 3-4, també esmenta la fabricació de maons i la construcció d’una ciutat i una torre.
«Edificarem un santuari... amb maons... havent edificat una torre de pisos tant alta com Apsu (el cel)». (Poema accadi)
«Fem maons... Edifiquem-nos una ciutat i una torre el cim de la qual arribi fins al cel». (Gènesi 11,3-4)
La referència als maons respon al context constructiu de Mesopotàmia, on el fang constitueix un material habitual i la pedra és menys accessible. Aquest detall situa el relat en un horitzó cultural mesopotàmic, però no permet identificar-ne amb certesa una font única. L’ús del maó i la imatge d’una torre que s’eleva cap al cel s’ajusten al paisatge urbà i religiós de Babilònia, caracteritzat per grans construccions esglaonades. La comparació ha de distingir aquest context compartit d’una possible relació literària directa.
Tots dos relats associen la torre amb una construcció elevada, però no es pot equiparar Apsu amb el cel: en la cosmologia mesopotàmica, Apsu o Abzu és l’abisme primordial d’aigua dolça situat sota la terra. La comparació s’ha de basar en una traducció crítica del text mesopotàmic i en el relat bíblic de la torre de Babel.
Tradicions del diluvi
Els relats del diluvi constitueixen el conjunt de paral·lelismes més extens de la conferència. La comparació ha de distingir els protagonistes i les versions textuals, l’ordre dels episodis, la construcció de l’embarcació, la preservació dels éssers vius, l’enviament d’ocells i el sacrifici final.
Una altra tauleta, escrita en cuneïforme, conserva un relat del diluvi. Les tradicions mesopotàmiques inclouen diverses versions d’aquest episodi, transmeses i reelaborades al llarg del segon i el primer mil·lenni aC (Chen, 2013).
Les tradicions mesopotàmiques del diluvi es documenten en textos de cronologies i llengües diferents. Ziusudra (s. XXV aC.) protagonitza una versió sumèria; Atrahasis i Utnapištim (s. XVIII aC.) apareixen en tradicions accàdies posteriors. Aquests personatges no són simples variants d’un mateix nom, sinó figures pròpies de composicions relacionades (George, 2003; Chen, 2013).
Les tradicions mesopotàmiques del diluvi presenten protagonistes amb noms diferents segons la llengua, l’època i la versió del relat. Ziusudra apareix en la tradició sumèria i Utnapištim narra el diluvi dins l’Epopeia de Guilgameix; en el Gènesi, el protagonista és Noè.
En la Bíblia, el protagonista del diluvi és Noè. En les tradicions mesopotàmiques, Ziusudra i Utnapištim són els supervivents del diluvi en versions diferents; Guilgameix, en canvi, és el personatge que escolta el relat d’Utnapištim dins l’epopeia que porta el seu nom.
Els relats de grans inundacions apareixen en diverses cultures, però no formen una tradició universal homogènia. En cada cas cal examinar-ne el context geogràfic, la cronologia i la funció literària. En moltes tradicions del Pròxim Orient antic, el diluvi funciona com una narració de destrucció i renovació de la humanitat. Les divinitats desencadenen la catàstrofe i preserven un supervivent o una família, que garanteixen la continuïtat de la vida. Aquest esquema permet explicar el cataclisme com a resposta divina a la conducta humana i, alhora, justificar la restauració de la comunitat i del món animal després de la inundació.
Les versions mesopotàmiques presenten supervivents diferents, mentre que el Gènesi atribueix aquest paper a Noè. La relació entre els relats s’ha d’estudiar a partir de motius compartits i de les transformacions pròpies de cada tradició.
La comparació textual permet plantejar que els redactors bíblics coneixen, directament o indirectament, tradicions mesopotàmiques del diluvi; les proves disponibles, però, no permeten determinar amb certesa quina versió concreta tenen al seu abast (George, 2003; Chen, 2013).
El relat bíblic reelabora aquest repertori narratiu amb un protagonista, una estructura i una interpretació teològica propis. La comparació següent examina les coincidències i diferències entre l’Epopeia de Guilgameix i el Gènesi.
Les semblances entre les tradicions mesopotàmiques i el relat bíblic del diluvi indiquen que els autors bíblics participen d’un repertori narratiu compartit i el reelaboren d’acord amb la seva pròpia concepció teològica. La relació entre els textos s’ha d’explicar comparant-ne tant els elements comuns com les diferències de funció, estructura i significat (George, 2003; Chen, 2013).
La divinitat ordena a Utnapištim que construeixi una nau i que hi porti «la llavor de totes les coses vives». També li indica que les dimensions de l’embarcació s’han de mesurar i que l’amplada ha de ser igual que la llargada. El text compara el sostre de l’embarcació amb l’Apsu, l’abisme primordial d’aigua dolça. El cinquè dia, Utnapištim estén les fustes, fixa en deu dotzenes de colzes l’alçada de cada paret, divideix l’embarcació en set parts i hi proveeix subministraments.
«Construeix una nau... a bord de la nau porta la llavor de totes les coses vives, el vaixell que construiràs les seves dimensions s’hauran de mesurar. Igual serà la seva amplada que la seva longitud i com Apsu li posaràs sostre... al cinquè dia vaig estendre les fustes deu dotzenes de colzes l’alçada de cada paret... el vaig dividir en set parts... vaig proveir subministres». (Poema de Guilgameix)
L’embarcació descrita en l’Epopeia de Guilgameix té proporcions gairebé cúbiques. El Gènesi, en canvi, presenta una estructura allargada i distribuïda en pisos, adequada a la funció narrativa d’acollir persones, animals i provisions. Aquesta diferència formal mostra que cada text adapta el motiu de l’embarcació a la seva pròpia lògica narrativa.
En Gènesi 6,14-21 i 7,1-2, Déu ordena a Noè que construeixi una arca de fusta de xiprer, hi faci compartiments i hi introdueixi provisions i éssers vius. El Gènesi també proporciona dimensions precises per a l’arca, tot i que les proporcions difereixen de les descrites en el poema mesopotàmic. Segons Gènesi 6,15-16, l’arca mesura tres-centes colzades de llargada, cinquanta d’amplada i trenta d’alçada, disposa d’un sostre i s’organitza en tres pisos. El text també ordena reunir aliments suficients per als ocupants de l’embarcació.
«Fes-te una arca de fusta de xiprer. Fes compartiments... Has de fer-la així: tres-centes colzades de llargada, cinquanta d’amplada i trenta d’alçada. Fes un sostre a l’arca; acaba-la per dalt a una colzada... fes-hi un pis, un segon i un tercer... Procurat tota mena de menjar i fes-ne provisió»... (Gènesi 6,14-21, 7,1-2)
L’Epopeia de Guilgameix descriu una embarcació dividida en set parts i proveïda de subministraments, mentre que el Gènesi ordena a Noè que reuneixi tota mena d’aliments. Així, totes dues narracions preveuen provisions per garantir la supervivència durant el diluvi, encara que només el text bíblic les presenta com una ordre explícita de reunir tota mena d’aliments. Utnapištim afirma que carrega a l’embarcació els éssers vius que posseeix, la seva família i els seus parents. Els animals del camp i les criatures salvatges també entren a l’embarcació.
«Vaig carregar en el vaixell quants éssers vius tenia. Tota la meva família i parentela els vaig fer pujar. Les bèsties dels camps, les salvatges criatures dels camps...» (Poema de Guilgameix)
En el relat bíblic, Noè es refugia a l’arca amb els seus fills, la seva muller i les mullers dels seus fills, juntament amb animals purs i impurs. Els ocells i els animals que s’arrosseguen per terra entren amb Noè a l’arca. El Gènesi concreta que hi entren per parelles, un mascle i una femella, i amplia la classificació entre animals purs i impurs. La indicació de mascles i femelles assegura la continuïtat de les espècies. La distinció entre animals purs i impurs reflecteix, alhora, categories religioses pròpies del text bíblic. El relat preveu la preservació tant dels animals purs com dels impurs, tot i que aquesta classificació tindrà conseqüències posteriors en l’àmbit alimentari i sacrificial.
«Noè es refugià a l’arca amb els seus fills, la seva muller i les mullers dels seus fills... els animals purs i els que no són purs, els ocells i totes les cuques que s’arrosseguen per terra, entraren amb Noè a l’arca de dos en dos, un mascle i una femella». (Gènesi 7, 7-9)
Aquesta classificació evidencia la mediació religiosa del redactor bíblic.
A continuació, l’Epopeia de Guilgameix descriu l’arribada de la tempesta amb un llenguatge intensament dramàtic. Utnapištim descriu un temps espantós, entra a l’embarcació i en tanca l’accés abans que comenci el diluvi.
«El temps era espantós, vaig pujar a l’arca i vaig clavar l’entrada». (Poema de Guilgameix)
Gènesi 7,11-16 anuncia que s’obren les fonts del gran oceà i les rescloses del cel. El passatge utilitza un llenguatge cosmològic i solemne per representar l’inici de la catàstrofe.
«S’esbotzaren totes les fons del gran oceà i s’obriren les rescloses del cel... Noè entrà a l’arca, acabat, el Senyor tancà la porta, un cop va ser dins». (Gènesi 7,11-16)
En el Gènesi, el Senyor tanca la porta de l’arca un cop Noè hi ha entrat amb la seva família i els animals. En l’Epopeia de Guilgameix, en canvi, és Utnapištim qui tanca l’embarcació després d’obeir les instruccions de la divinitat.
Aquesta és una diferència significativa entre els dos relats: en l’Epopeia de Guilgameix, Utnapištim obeeix la divinitat i tanca ell mateix l’embarcació; en el Gènesi, és Déu qui tanca la porta de l’arca quan Noè, la seva família i els animals ja són a dins.
Durant un dia bufa la tempesta del sud, que submergeix les muntanyes i atrapa la gent com en una batalla. En aquest episodi, Utnapištim és el supervivent del diluvi i l’equivalent funcional de Noè; Guilgameix és qui escolta la seva narració. En el Gènesi, capítol 7, versets 17-23, el diluvi dura quaranta dies.
«Durant un dia va bufar la turmenta del sud, submergint les muntanyes, atrapant la gent com en una batalla...» (Poema de Guilgameix)
«El Diluvi durà quaranta dies... Les aigües van créixer tant que cobriren totes les muntanyes... A les hores es van ofegar tots el animals que es mouen i respiren a la terra... Tots els que es trobaven a la terra, des dels homes fins a les bèsties, les cuques i els ocells van desaparèixer de la terra». (Gènesi 7, 17-23)
Tots dos relats afirmen que les aigües cobreixen les muntanyes. La coincidència és significativa dins el repertori narratiu compartit, però no constitueix per si sola una prova de còpia textual exacta. El relat bíblic afirma que moren els éssers humans i els animals terrestres que respiren, inclosos els ocells, de manera que només sobreviuen Noè i els ocupants de l’arca (Gn 7,21-23).
El Gènesi amplia la descripció de la mort dels éssers vius, mentre que el poema mesopotàmic concentra l’atenció en la tempesta i en el supervivent. Malgrat aquestes diferències, tots dos relats comparteixen el motiu de la inundació que arriba fins a les muntanyes.
En arribar el setè dia, la tempesta es calma i el mar recobra la quietud. La narració afirma que la humanitat havia retornat al fang.
Quan cessa el diluvi, Gènesi 8,2-3 explica que es tanquen les fonts de l’oceà i les rescloses del cel, s’atura la pluja i les aigües comencen a retirar-se.
Segons Gènesi 8,3, les aigües es retiren gradualment de la terra i minven al cap de cent cinquanta dies. En l’Epopeia de Guilgameix, Utnapištim obre una finestra quan la tempesta ha cessat i la llum li fereix els ulls.
«En arribar el setè dia la turmenta es va calmar, el mar es va calmar. Tota la humanitat havia retornat al fang... cessà el diluvi». (Poema de Guilgameix)
«Les fonts de l’oceà i les rescloses del cel es van cloure, s’acabà la pluja que queia del cel, les aigües es retiraren de la terra i minvaren al cap de cent-cinquanta dies». (Gènesi 8, 2-3)
L’embarcació d’Utnapištim queda aturada a la muntanya Nisir. En Gènesi 8,4-6, l’arca reposa sobre les muntanyes d’Ararat i, al cap de quaranta dies, Noè obre la finestra de l’arca. En tots dos relats, l’embarcació s’atura en una zona muntanyosa i el protagonista obre una finestra per observar l’exterior. Les localitzacions, però, són diferents: Nisir en el poema mesopotàmic i les muntanyes d’Ararat en el Gènesi.
«Vaig obrir una finestra i la llum em va ferir els ulls. En la muntanya Nisir es va aturar el vaixell». (Poema de Guilgameix)
«L’arca va reposar sobre les muntanyes d’Ararat... Al cap de quaranta dies Noè va obrir la finestra que havia fet a l’arca». (Gènesi 8, 4-6))
La coincidència estructural és clara, però el canvi de topònim mostra com cada tradició adapta l’episodi al seu propi marc geogràfic i simbòlic.
En arribar el setè dia, Utnapištim deixa anar primer un colom, que torna perquè no troba cap lloc on posar-se; després envia una oreneta, que també retorna, i finalment un corb, que ja no torna quan troba aliment i terra emergida (George, 2003).
Quan comprova que les aigües han retrocedit, Utnapištim allibera els ocupants de l’embarcació i ofereix un sacrifici; el poema representa els déus reunits al voltant de l’olor de l’ofrena (George, 2003).
«En arribar el setè dia vaig deixar anar un colom. El colom va marxar però va tornar doncs no hi havia lloc on posar-se per descansar. Llavors vaig deixar anar una oreneta, l’oreneta va marxar però va tornar doncs no hi havia lloc on descansar. Després vaig deixar anar un corb. El corb va marxar i, veient que les aigües havien baixat, menja, volta i no torna. Llavors vaig deixar anar tot als quatre vents i vaig oferir un sacrifici... Els déus varen sentir l’olor del sacrifici». (Poema de Guilgameix)
El sacrifici consisteix en l’ofrena ritual d’animals sobre un altar.
En Gènesi 8,7-20, Noè envia primer un corb i després un colom per comprovar si les aigües han disminuït. El corb surt i torna repetidament. Noè envia després un colom, que retorna a l’arca perquè encara no troba un lloc sec on posar-se. La seqüència bíblica utilitza el corb i el colom, però n’altera l’ordre respecte del relat mesopotàmic. Set dies després, el colom torna amb una fulla d’olivera al bec, senyal que les aigües han baixat. Després d’esperar set dies més, Noè torna a enviar el colom, que aquesta vegada ja no retorna.
Noè construeix un altar i ofereix al Senyor holocaustos d’animals i ocells purs.
«Avià Noè el corb, que se’n va anar i va tornar... A les hores Noè avià el colom per veure si havia minvat l’aigua a la terra. Però el colom no va trobar cap indret on posar les potes i tornar a l’arca... Va esperar set dies més i avià una altra vegada el colom. Cap al tard, el colom li tornà duent al bec una fulla d’olivera... Va esperar encara set dies mes, i avià el colom que ja no va tornar... Noè va dedicar un altar al Senyor... i de tots el ocells purs va oferir holocaustos al Senyor». (Gènesi 8,7-20)
Noè ofereix un sacrifici a l’altar, igual que Utnapištim en el relat mesopotàmic. En el Gènesi s’especifica que Noè ofereix holocaustos d’animals purs, mentre que l’Epopeia de Guilgameix descriu l’ofrena i la reacció dels déus davant la seva olor.
El sacrifici final constitueix un altre paral·lelisme rellevant: en tots dos relats, el supervivent ofereix una ofrena després del descens de les aigües.
La comparació mostra una concentració notable de motius compartits: l’ordre de construir l’embarcació, la preservació dels éssers vius, la inundació, l’aturada en una muntanya, l’enviament d’ocells i el sacrifici final.
Aquestes correspondències apunten a la circulació de tradicions sobre el diluvi al Pròxim Orient antic. El Gènesi les reelabora dins una explicació teològica centrada en la conducta humana, el judici diví i la renovació de l’aliança.
Per tant, la relació entre els textos s’entén millor com un procés de transmissió, selecció i transformació de materials narratius que no pas com una còpia simple amb canvi de noms.
Abraham, Sara i Agar
Un altre àmbit de comparació és el relat d’Abraham, Sara i Agar i la documentació jurídica i social del Pròxim Orient antic.
Gènesi 16,1-15 narra la història d’Abraham, Sara i l’esclava Agar.
Com que Sara no té fills, ofereix Agar a Abraham perquè la descendència es pugui assegurar a través de l’esclava. Agar té Ismael, però el naixement posterior d’Isaac altera la situació familiar. Segons Gènesi 21, Sara demana que Agar i el seu fill siguin expulsats, i Abraham els envia al desert.
La documentació de Nuzi, del segon mil·lenni aC, conserva contractes i pràctiques familiars que permeten contextualitzar el recurs a una serventa per obtenir descendència. El contracte HSS V 67 s’ha relacionat específicament amb Gènesi 16, 21 i 30, tot i que la lectura del passatge cuneïforme és problemàtica i no ofereix un paral·lel exacte del relat de Sara i Agar. El text s’ha d’entendre, per tant, com un testimoni d’un conjunt més ampli i flexible de pràctiques mesopotàmiques de maternitat substitutòria (Lee, 2015). Aquests documents no narren la història bíblica, però il·lustren costums jurídics i socials comparables.
Altres testimonis del Pròxim Orient antic documenten pràctiques semblants en períodes posteriors. Aquest material ajuda a situar el relat d’Abraham i Sara en un entorn jurídic compartit, però no demostra que el text bíblic copiï una narració concreta. La coincidència principal és la solució adoptada davant l’esterilitat de l’esposa: la serventa proporciona descendència al matrimoni. La semblança remet a pràctiques socials conegudes, mentre que el Gènesi integra el motiu dins la història específica d’Abraham, Sara, Agar, Ismael i Isaac.
El relat bíblic amplia aquest marc amb el naixement d’Isaac i amb una interpretació teològica de la promesa i la descendència.
La comparació permet contextualitzar el relat dins les pràctiques familiars del Pròxim Orient antic, sense convertir el paral·lelisme en una prova de dependència literària directa. El següent exemple aborda el naixement de Sargó i el de Moisès.
Sargó i Moisès
Sargó d’Accad regna al tercer mil·lenni aC, però la còpia conservada de la llegenda del seu naixement és molt posterior i data del primer mil·lenni aC. El relat explica que la mare el pareix en secret, el diposita en una cistella segellada i el confia al riu. Aquest motiu narratiu presenta paral·lelismes amb el relat de Moisès a l’Èxode, però la cronologia del personatge històric no demostra una dependència literària directa entre les dues tradicions (Lewis, 1980).
La llegenda posa en boca de Sargó aquest relat: la seva mare el pareix en secret, el col·loca en un cistell de joncs, en segella la tapa i el confia al riu, que el transporta fins al lloc on és recollit. El final del passatge conservat és fragmentari. La llegenda presenta la mare de Sargó com una sacerdotessa que el pareix en secret, el diposita en una cistella segellada i el confia al riu; Akki, l’aiguader, el recull i el cria, i el relat vincula posteriorment el seu ascens a la protecció d’Ištar (Lewis, 1980).
Segons la llegenda, la mare diposita l’infant en un cistell de joncs i el confia a l’Èufrates perquè se salvi. El riu transporta Sargó fins a Akki, l’aiguader, que el recull i el cria. El relat presenta després el seu ascens, afavorit per la deessa Ištar, fins a la reialesa.
«La meva mare em va concebre, en secret em va parir. Em va posar en un cistell de joncs en va segellar la tapa. Em llençà al riu que no es va aixecar contra meu. El riu em va transportar y em va portar a Akki, l’aigua de...» (Llegenda de Sargó I)
En Èxode 2,1-3, una dona té un fill i l’amaga durant tres mesos. Quan ja no pot ocultar-lo, prepara una cistella de papir, la impermeabilitza amb betum i pega, hi posa l’infant i la deixa entre els joncs, a la vora del Nil. La filla del faraó troba l’infant al Nil i l’acull. Aquest element diferencia el relat bíblic de la llegenda de Sargó, tot i que tots dos comparteixen el motiu de l’infant exposat en una cistella sobre el riu. En l’Èxode, la mare de Moisès és una dona hebrea que actua davant l’ordre faraònica de matar els nadons hebreus. Aquesta diferència modifica el context social i polític del motiu narratiu. La cistella és dipositada al Nil, no a l’Èufrates. El canvi de riu integra el motiu de l’infant exposat dins l’escenari egipci de l’Èxode.
«La dona va tenir un fill l’amagà durant tres mesos. Quan no pogué amagar-lo més temps, es va procurar una cistella de papirs, la untà amb betum i pega, hi posà el petit i la col·locà entre els joncs, a la vora del Nil... La filla del faraó va baixar a banyar-se al Nil...» (Èxode 2, 1-3)
Així, el relat combina un motiu conegut en la literatura mesopotàmica amb una ambientació pròpia d’Egipte i de la memòria bíblica de l’esclavatge. La filla del faraó adopta Moisès i l’educa a la cort egípcia. Moisès esdevé el protagonista del relat de l’alliberament d’Israel.
La comparació amb Sargó posa de manifest un patró narratiu compartit, però el text bíblic el transforma dins un marc egipci i una interpretació teològica pròpia. La cultura d’Israel es desenvolupa en contacte continu amb Egipte i Mesopotàmia. Aquesta posició intermèdia afavoreix la circulació de tradicions, models literaris i pràctiques socials.
El relat de Moisès se situa a Egipte, però el motiu de l’infant exposat al riu també és conegut en la tradició accàdia. Aquesta coincidència pot reflectir circulació cultural, sense permetre identificar de manera segura el procés concret de transmissió. La presència d’aquest motiu indica que els redactors bíblics treballen dins un espai cultural ampli. L’exili babilònic pot ser un dels contextos de transmissió, però no és l’única explicació possible i no permet establir una relació directa amb la figura històrica de Sargó.
Els llibres bíblics es componen i es transmeten al llarg de segles, des del primer mil·lenni aC fins a l’època hel·lenística. Aquesta cronologia diversa obliga a valorar separadament cada possible contacte amb tradicions anteriors. La comparació es pot estendre també a l’àmbit legislatiu.
Lleis mesopotàmiques i bíbliques
La darrera part compara disposicions jurídiques mesopotàmiques i bíbliques sobre rapte, adulteri, incest, agressions familiars i proporcionalitat del càstig. Les semblances s’han d’analitzar dins la tradició jurídica del Pròxim Orient antic, sense reduir necessàriament la relació entre els textos a una còpia directa.
La legislació bíblica presenta paral·lelismes amb diverses tradicions jurídiques del Pròxim Orient antic, entre les quals destaca el Codi d’Hammurabi. Aquest recull de lleis babilòniques data del regnat d’Hammurabi, al segle XVIII aC, i s’ha de comparar amb les lleis bíbliques atenent tant les semblances com les diferències (Roth, 1997).
Èxode 21,16 estableix la pena de mort per a qui rapta una persona, tant si la ven com si encara la reté. Deuteronomi 24,7 prescriu igualment la mort de qui segresta un israelita per esclavitzar-lo o vendre’l. Aquestes normes presenten paral·lelismes amb disposicions mesopotàmiques, però s’inscriuen en sistemes jurídics diferents.
«Si un senyor roba el fill tendre d’un altre senyor rebrà la mort». (Codi d’Hammurabi)
«Qui rapti un home, tan si el ven com si es troba en poder seu, serà condemnat a mort». (Èxode 21, 16)
«Si es troba algú que rapta un dels seus germans, un israelita, i el tracta com esclau o el ven, serà executat». (Deuteronomi 24, 7)
La llei 129 del Codi d’Hammurabi disposa que la dona casada i l’home sorpresos en adulteri siguin lligats i llançats a l’aigua, encara que el marit pot perdonar la dona i el rei pot perdonar l’home (Roth, 1997).
«Si la dona d’un senyor es sorpresa allitada amb un altre home, els lligaran un a l’altre i els tiraran al aigua. Si el marit de la dona desitja perdonar a la seva muller, llavors el rei pot perdonar a l’home que s’hi havia allitat». (Codi d’Hammurabi)
Deuteronomi 22,22 estableix que, si un home és trobat jaient amb una dona casada, tots dos han de morir. El text bíblic no incorpora l’opció de perdó que apareix en el Codi d’Hammurabi.
«Si fos trobat un home jaient amb una dona casada, tots dos han de morir igualment, l’home que jeia amb ella i la dona mateixa». (Deuteronomi 22, 22)
La norma bíblica formula una sanció obligatòria i no explicita la possibilitat de perdó prevista en el Codi d’Hammurabi. Aquesta diferència mostra que els paral·lelismes jurídics no impliquen identitat normativa.
Les lleis 154 i 157 del Codi d’Hammurabi distingeixen diversos supòsits d’incest: la relació d’un home amb la seva filla comporta l’expulsió de la ciutat, mentre que la relació amb la mare després de la mort del pare es castiga amb la crema de tots dos implicats (Roth, 1997).
«Si un senyor cohabita amb la seva filla, faran que aquest senyor abandoni la ciutat... si un senyor jeu en el si de la seva mare després de la mort del seu pare, se’ls cremarà a tots dos». (Codi d’Hammurabi)
Levític 18, 7-29 enumera les relacions sexuals prohibides entre parents i conclou que qui comet aquestes pràctiques serà exclòs del poble. L’abast concret de la sanció s’ha d’interpretar dins el llenguatge jurídic i religiós del passatge.
«No descobriràs la nuesa... del teu pare... mare... dona del teu pare... germana... filla... filla del teu fill... filla de la teva filla... germana de la mare... nora... cunyada... Qualsevol que cometrà aquestes abominacions serà extirpat d’enmig del seu poble». (Levític 18, 7-29)
La fórmula d’«exclusió del poble» ha estat objecte de diverses interpretacions, que inclouen tant una sanció religiosa com l’expulsió de la comunitat. La comparació continua amb les normes relatives a les agressions dins la família.
Èxode 21,15-17 condemna a mort qui colpeja o maleeix el pare o la mare. La sanció és més severa que l’amputació de la mà prevista pel Codi d’Hammurabi per al fill que colpeja el pare.
«Si un fill colpeja al seu pare, se li amputarà la mà». (Codi d’Hammurabi)
«Qui fereixi el pare o la mare serà condemnat a mort... Qui maleeixi el pare o la mare serà condemnat a mort». (Èxode 21, 15-17)
En les lleis 196 i 197, el Codi d’Hammurabi prescriu una resposta corporal equivalent quan un membre de l’elit lesiona l’ull o trenca l’os d’un altre membre del mateix estament (Roth, 1997).
Èxode 21,24-25 formula la llei del talió: «ull per ull, dent per dent, mà per mà, peu per peu, cremada per cremada, ferida per ferida, contusió per contusió». El principi de proporcionalitat també és present en el Codi d’Hammurabi, però la semblança s’ha d’entendre dins una tradició jurídica regional compartida i no com una prova automàtica de dependència directa.
«Si un senyor destrueix l’ull d’un membre de l’aristocràcia, es destruirà el seu ull. Si trenca l’os d’un senyor se li trencarà el seu os». (Codi d’Hammurabi)
«Ull per ull, dent per dent, mà per mà, peu per peu, cremada per cremada, ferida per ferida, macadura per macadura». (Èxode 21, 24-25)
Conclusions
Els paral·lelismes examinats mostren que els textos bíblics es formen dins un entorn cultural connectat amb Mesopotàmia i Egipte. L’exili babilònic constitueix un context especialment rellevant per a la transmissió i la reelaboració de tradicions, però cada possible relació s’ha d’avaluar segons la cronologia, el gènere, la llengua i les diferències entre les fonts.
La Bíblia és una col·lecció de textos composta i reelaborada al llarg de períodes diversos. Els seus autors integren tradicions d’Israel i aportacions culturals de Mesopotàmia i Egipte, i projecten sovint les preocupacions del seu propi temps sobre episodis situats en un passat remot. Aquesta pluralitat explica les diferències de gènere, perspectiva i interpretació que conviuen dins el conjunt bíblic.
Les citacions i paràfrasis dels textos mesopotàmics segueixen les edicions de Dalley (2000), George (2003), Lewis (1980) i Roth (1997). Les referències bíbliques s’indiquen mitjançant l’abreviatura del llibre, el capítol i els versets; quan es reprodueixi literalment una traducció, se n’identificarà també l’edició.
Bibliografia
- CHEN, Y. S. (2013). The Primeval Flood Catastrophe: Origins and Early Development in Mesopotamian Traditions. Oxford: Oxford University Press.
- DALLEY, S. (ed. i trad.) (2000). Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Ed. rev. Oxford: Oxford University Press.
- GEORGE, A. R. (2003). The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. 2 vol. Oxford: Oxford University Press.
- LEE, K. D. (2015). Two Translations of HSS V 67 and Their Significance for Genesis 16, 21, and 30. Journal of Biblical Literature, 134 (1), p. 59-63. DOI: 10.15699/jbl.1341.2015.2779.
- LEWIS, B. (1980). The Sargon Legend: A Study of the Akkadian Text and the Tale of the Hero Who Was Exposed at Birth. Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research.
- ROTH, M. T. (1997). Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor. 2a ed. Atlanta: Scholars Press.
Nota: En l’elaboració d’aquest article s’ha utilitzat la IA (ChatGPT-6 Astra i Microsoft Copilot per a Microsoft 365. En la seva elaboració s'ha seguit en part el guió de la conferència de la Dra Maria Josep Estanyol sobre el tema tractat - AUGG BCN UB, oct/2024).
Jordi Coll Vera - 2024-2026