Els origens de la Filosofia Occidental

La filosofia és un saber acumulatiu i seqüencial. No es pot estudiar en qualsevol ordre, com en altres disciplines, sinó que s’ha de seguir l’ordre històric. Es dona per acceptat que la filosofia, tal com la coneixem a l’Occident, neix a la Grècia antiga. Influenciada, sens dubte, per idees orientals, molt probablement, més antigues. I partint de reflexions, introspeccions, meditacions, etc. que l’home s’ha anat fent al llarg de tota la seva evolució com a espècie.

Els savis grecs, entre els segles VI a IV a. de C. unifiquen tots aquests coneixements previs en una disciplina amb un cos doctrinal sistemàtic. Sota la idea d’ésser útil i aplicable a la vida diària de les persones per tal de dur una vida millor.

Prèviament a la creació de la filosofia com a corpus doctrinal es donen en el món antic uns fets d’influència significativa:

1. L’escriptura apareix al món cap al segle XV a. de C., però no és fins al segle VIII a. de C. que els Fenicis introdueixen l’escriptura alfabètica a Grècia, a partir del seu comerç per la Mediterrània. L'alfabet fenici —d’origen incert— s’estengué per diverses branques de l'escriptura alfabètica, i avui dia gairebé tots els alfabets del món — amb l'excepció dels kana japonesos i de l’alfabet coreà— tenen el seu origen precisament en l'alfabet fenici. L’escriptura permet la conservació del pensament i la possibilitat de discutir i evolucionar pensaments cada cop més complexos.
2. La introducció de la moneda, entre els segles VII i V a. de. C. La seva normalització a la vida quotidiana facilita el desenvolupament d’un pensament abstracte sobre valor de les coses. Per exemple al intercanviar bens per serveis entre les polis gregues.
3. L’arribada de la geometria i de l’astronomia, procedents de Babilònia cap al segle VI a. de C. (la matemàtica assíria-babilònica). Procedent al seu cop dels Sumeris l’any 3000 a. de C. La geometria permet reflexionar sobre la realitat física en clau d’universals o formes geomètriques subjacents a tots els cossos de la natura. Per altra banda, l’astronomia permet desenvolupar mecanismes d’orientació i navegació més fiables. Apareix la cartografia científica en l’orientació al món físic i ja no calen conceptes mitològics o divins utilitzats en èpoques anteriors.
4. Una crisi religiosa assola Grècia cap al segle VII a. de C. i n’accelera el pas del mythos al logos de manera progressiva. Es comencen a donar explicacions més analítiques i menys dogmàtiques a fenòmens que abans s’explicaven amb criteris mitològics sobre éssers sobrenaturals. S’afavoreix així, lentament, el pensament racional del món.

La filosofia s’estén ràpidament per tota la societat grega culta i molts dels seus representants són molt ben considerats, coneguts i prestigiats.

El pensament filosòfic grec es basa en tres eixos principals:

1. La condició humana com a ésser.
2. El coneixement de la realitat física.
3. L’estudi de l’Univers.

En un principi els savis grecs de l’antiguitat varen començar per l’estudi de la natura: la physis. La physis designa, per als presocràtics, tant l'origen com el desenvolupament de qualsevol cosa o procés. Els primers filòsofs buscaven l’element unificador: l’arjé –del grec ἀρχή, «principi» o «origen»–, element essencial que estaria present a totes les manifestacions de la natura. Origen de l’Univers i primer element de totes les coses i realitat immutable a través del procés generador de totes les coses.

La filosofia presocràtica. Els naturalistes, la «physis»

Tales de Milet

Viu entre els segles VII i VI a. de C. a Milet de Jònia. A més de filòsof és un científic i polític prudent. No es té constància de producció escrita i només es coneix el seu pensament a través de la tradició oral indirecta.

Tales inicià la filosofia de la physis, al afirmar per primer cop que existeix un únic principi originari, causa de totes les coses que són. I per ell, aquest principi es l’aigua. No obstant «Principi» (arjé) no és un terme utilitzat per Tales sinó que és posterior a ell.

Els primers filòsofs —sinó el propi Tales— denominaren aquest principio amb el terme: physis, que significa «naturalesa», no en el sentit modern del terme, sinó en el sentit originari de realitat primera i fonamental, es a dir: «allo que resulta primari, fonamental i persistent, en oposició al que és secundari, derivat i transitori".» [J. Burnet]

La tradició indirecta afirma que Tales dedueix que l’aigua és el principi generador de totes les coses a partir de l’observació de que hi ha humitat a tots els éssers vius i que la seva dessecació en provoca la seva mort. Així, per Tales, tot prové de l’aigua, tota forma de vida precisa de l’aigua i tot acaba en l’aigua. L’aigua de Tales no s’ha de considerar però plenament com l’aigua, com a molècula química. S’ha de considerar com aquella physis líquida originaria, de la que tot se’n deriva i de la que l’aigua que bevem no és més que una de les seves múltiples manifestacions. A la pràctica la seva aigua arribava a coincidir amb el concepte de Déu, perquè no és generat, es a dir: perquè és principi. S’introdueix així una nova concepció de Déu basada en la raó i no en l’anterior politeisme fantàstic grec.

Per Tales, donat que el principi originari és vida, tot és viu i tot té una ànima [panpsiquisme]. Per ell, que un imant atregui al ferro és una manifestació de la seva anima i de que és viu [hilozoisme].

Amb Tales el logos humà s’introdueix al camí de la conquesta de la realitat integra [l’arjé] i de les seves parts [l’objecte de les ciències particulars, com es denominen avui en dia].

Anaximandre de Milet

Probablement, pensava que el món és constituït per un seguit de contraris en lluita perpetua (calor/fred, sequedat/humitat, amor/odi, etc.). El temps es vist com un jutge que assigna un límit temporal a cadascun dels contraris, evitant-ne el predomini de l’un sobre l’altre.

D’aquesta manera el propi món neix i mor d’acord amb determinats cicles temporals, indefinidament. Amb infinits mons que neixen viuen i moren de manera indefinida.

Semblen doncs innegables, a les idees d’Anaximandre, influencies religioses de tipus òrfic: la idea d’una culpa originària i de la seva expiació, amb el concepte d’una justícia equilibradora. Com veurem més endavant, el seu deixeble Anaximenes de Milet intentarà oferir una resposta purament racional a aquest problema, eliminant-ne les influencies religioses.

Anaximandre explica així la gènesi del cosmos:

Els dos primers contraris fonamentals —el calor i el fred— es generaren amb un moviment etern. El fred, element d’origen líquid, hauria estat transformat en part en aire, pel foc-calor que formava l’esfera circumdant. L’esfera de foc s’hauria dividit en tres parts, donant origen a l’esfera del sol, la de la lluna i la dels astres. L’element líquid s’hauria concentrat a les cavitats de la terra, constituint-ne els mars. La terra, de forma cilíndrica, «es manté sospesa sense cap suport, però es manté al seu lloc per l’equidistància entre totes les seves parts», es a dir, per una mena d’equilibri de forces. De l’element líquid, i per l’acció del sol, neixen els primers animals d’estructura elemental, dels que es van anar poc a poc desenvolupant-se els animals més complexos.

Anaximenes de Milet

Heràclit d’Efes

Heràclit considera el foc com a principi fonamental: «Del foc procedeixen totes les coses, i el foc, de totes, al igual que de l’or les mercaderies, i de les mercaderies l’or»; «aquest ordre, que és idèntic per totes les coses, no el va crear cap dels deus ni dels homes, sinó que sempre ha estat i és i serà foc eternament viu, que s’encén segons mesura i segons mesura s’apaga». El foc expressa de mode exemplar, per Heràclit, les característiques de la mutació continua, del contrast i de l’harmonia. El foc és en moviment constant, és vida que viu de la mort del combustible, és una continuada transformació d’aquest en cendres, en fum i en vapors, és —com afirma Heràclit del seu Déu— perenne «necessitat i sacietat».

Sembla també adoptar idees òrfiques quan afirma, per exemple, que els homes són: «Immortals mortals, mortals immortals, vivint la mort d’aquells, morint la vida d’aquells». La idea òrfica de que la vida del cos és una mortificació de l’ànima i la mort del cos és vida per l’ànima. Heràclit creia també, com els òrfics, en càstics i premis després de la mort. I, encara que es situï en l’àmbit d’un horitzó físic, amb la idea de la dimensió infinita de l’ànima, obre una escletxa en la direcció a quelcom més enllà, quelcom no físic.

Planteja també elements dins l’àmbit de la veritat i el coneixement: la necessitat de no creure cegament en el que ens mostren els sentits, no quedar-se amb la simple aparença de les coses i guardar-se de les conclusions basades en ella. La Veritat consisteix en captar més enllà dels sentits aquella intel·ligència que governa totes les coses.

Pitàgores de Samos. Els pitagòrics

Finalment, sembla ser que els habitants de Crotona, tement que Pitàgores volgués convertir-se en tirà de la ciutat, incendiaren l’edifici en el qual era reunit amb els seus deixebles. Segons algunes fonts, Pitàgores mor a l’incendi; segons altres, fuig i mor a Metaponto.

Se li atribueixen molts escrits, però tots els que ens han arribat són falsificacions d’una època posterior. És molt possible que les seves ensenyances fossin principalment orals. De manera que molt poc es pot dir amb seguretat sobre el seu pensament original i sobre la seva vida.

Al poc temps de la seva mort —i potser ja cap al final de la seva vida— se’l venera com a un numen —home sant, amb poders màgics, assimilable a un deu— i la seva paraula te el valor d’un oracle (autos epha, ipse dixit —ho va dir Ell, deien els seus deixebles— ).

Per tant, és més propi parlar dels pitagòrics, filòsofs que busquen junts la veritat i que no es diferencien amb trets individuals, que de Pitàgores.

L’escola pitagòrica té unes característiques molt peculiars:

1. Neix com a confraternitat o ordre religiosa i és organitzada amb regles específiques de convivència i conducta. La ciència i la doctrina són el medi i el bé comú, que tots comparteixen i procuren incrementar, per tal d’assolir col·lectivament la meta final de dur un determinat tipus de vida.
2. Les doctrines són un secret només conegut pels adeptes i de difusió severament prohibida.

Filolao, contemporani de Sòcrates, per necessitats econòmiques extremes, va ser el primer pitagòric que publica obres pitagòriques: tres llibres coneguts, els quals s’afirma que «varen ser comprats per Dión de Siracusa, per encàrrec de Plató».

L’arjé és el nombre

Els pitagòrics consideren que el principi —l’arjé— és el nombre i no l’aigua, la terra o el foc. El testimoni més clar i conegut és un text d’Aristòtil: «[···] donat que a les matemàtiques els nombres són per pròpia naturalesa els principis primers, precisament en els nombres ells [els pitagòrics] pensaven veure —més que en el foc, la terra i l’aigua— moltes semblances amb les coses que són i que es generen...; i a més, perquè veien que les notes i els acords musicals consistien en nombres; i finalment perquè totes les altres coses, en tota la realitat, els semblava fer fetes a imatge dels nombres i que els nombres fossin el primer a tota la realitat, pensaren que els elements del nombre fossin els elements de totes les coses i que tot l’univers fos harmonia i nombre».

És important considerar però, que per nosaltres el nombre és una abstracció mental i en canvi, per la forma antiga de pensar (fins Aristòtil), el nombre era una cosa real. Fins i tot: la cosa més real de totes, i precisament per aquest motiu se’l considera el principi constitutiu de les coses. Per tant, el nombre és la realitat, la physis de les coses mateixes, i no una abstracció mental de les coses.

Els pitagòrics descobreixen regularitats matemàtiques en molts àmbits: musical, astronòmic, biològic,... I possiblement estimulats per l’eufòria dels seus descobriments, també troben relacions inexistents entre d’altres fenòmens: com la justícia és assimilable a igualtat, ha de coincidir amb els nombres 4 o 9 (els quadrats dels primers nombres parell i senar); com la intel·ligència i la ciència són assimilables a persistència i immobilitat, se’ls fa coincidir amb el nombre 1; el canvi d’opinió, que oscil·la, es correspon amb el nombre 2;...

Tot ve del nombre

Totes les coses procedeixen dels nombres; però els nombres no són el primum absolut, sinó que ells mateixos deriven d’elements precedents. Els nombres consisteixen en una quantitat (indeterminada) que poc a poc es determina o delimita: 2, 3, 4, 5, 6... fins l’infinit. Per tant, el nombre és constituït per dos elements: un indeterminat o il·limitat, i un determinant o limitador. El nombre neix així «per l’acord d’elements limitadors i elements il·limitats» i al seu cop genera totes les altres coses.

Als nombres parells hi predomina l’element indeterminat i són menys perfectes i femenins, als ulls dels pitagòrics, mentre que als nombres senars hi predomina l’element limitador i són doncs més perfectes, i masculins.

Això es pot representar gràficament utilitzant pedretes (calculus), al representar un nombre senar sempre queda una pedreta que delimita i determina:

També consideren els Pitagòrics que els nombres parells són rectangulars, mentre que els nombres senars són quadrats. S’observa al col·locar al voltant del nombre 1 nombres parells o nombres senars. La figura mostra els exemples de col·locar els nombres 3, 5 i 7 o els nombres 2, 4, 6 i 8.

El nombre 1 dels pitagòrics no és parell ni senar: és un «parell-senar» donat que d’ell procedeixen tots els altres nombres alternant-se successivament en parell i senar.

Els pitagòrics no van conèixer el cero. El 10 (la tetraktys) es considerat com a nombre perfecte i visualment es simbolitza amb un triangle equilàter de costat igual a quatre i format pels quatre primers nombres:

La figura ens mostra que 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4. I a més, fins arribar al 10 tenim quatre nombres parells (2, 4, 6, 8); quatre nombres senars (3, 5, 7, 9); quatre nombres primers —no divisibles— (2, 3, 5, 7); quatre nombres plans —divisibles— (4, 6, 8, 9); tres submúltiples fins al cinc (2, 3, 5); tres múltiples (6, 8, 9); totes les relacions numèriques: la igualtat, el més-menys; tot tipus de nombre: lineals, quadrats, cúbics. Neix així l’ús extensiu del sistema decimal que seguirà vigent durant molts segles.

Geomètricament el nombre 1 equival al punt, el 2 a la línia, el 3 al triangle, el 4 a la piràmide: i tots aquests nombres són principis i elements primers de les realitats que són semblants a ells.

Alguns pitagòrics busquen també la combinació entre la idea de la dècada i la noció dels contraris, de gran importància per la cosmologia jònica anterior. Així, elaboren una llista dels deus contraris suprems. Segons Aristòtil:

El concepte de cosmos

Els nombres són concebuts com a punts, es a dir: masses sòlides, i el pas del nombre a les coses físiques es fa així evident.

A més, el pitagorisme primitiu, es planteja l’antítesi originaria entre il·limitat i limitador en un sentit cosmològic. L’il·limitat és el buit que envolta al tot i el món neix per una mena d’inspiració d’aquest buit per part d’un Un (el qual no s’explica ven bé d’on prové). El buit que penetra amb la inspiració, i la determinació que provoca l’Un al inspirar el buit, donen origen a les diverses coses i als diferents nombres. (Concepció que ens recorda a alguns pensaments d’Anaximandre i Anaximenes.)

Sembla ser, que Filolao va fer coincidir els quatre elements amb els quatre primers sòlids geomètrics (terra = cub, foc = piràmide, aire = octaedre, aigua = icosaedre). Possiblement per analogies.

Si el nombre és ordre («concordança d’elements il·limitats i limitadors») i si tot és determinat pel nombre, tot és ordre. I donat que en grec «ordre» es diu kosmos, els pitagòrics anomenaren «cosmos» a l’univers, és a dir, «ordre». L’univers passa així a ser un ordre assolible al raonament humà i deixa d’estar dominat per potències fosques i indesxifrables.

Prové també dels pitagòrics la idea de que els cels, al girar d’acord amb el nombre i l’harmonia, produeixen «una celestial música d’esferes, concerts bellíssims, que les nostres oïdes no perceben [···]».

L’orfisme i la vida pitagòrica

Ja s’ha dit abans que per als pitagòrics, l’estudi és un medi per assolir un fi posterior: consisteix a la pràctica en una forma de viure que permet purificar l’ànima i alliberar-la del cos.

Possiblement Pitàgores és el primer filòsof que defensa la doctrina de la metempsicosi, és a dir, aquella doctrina segons la qual l’ànima, per una culpa originaria, es veu obligada a reencarnar-se en successives existències corpòries (no només en forma humana, sinó també en formes animals) per expiar aquella culpa. Testimonis antics ens refereixen entre d’altres coses que Pitàgores afirmava recordar vides precedents.

Aquesta doctrina prové dels òrfics; els pitagòrics es distingeixen clarament dels òrfics en el mètode utilitzat per purificar l’ànima i alliberar-la del cos. Els òrfics únicament o fan amb celebracions mistèriques i pràctiques religioses, i per tant amb mentalitat màgica, confiant quasi plenament en la potència taumatúrgica dels ritus. En canvi, els pitagòrics consideren sobre tot la ciència com el camí de la purificació, a més d’una severa pràctica moral i l’ús de la raó en forma d’al·legories —de vegades un tant estranyes—.

Per als pitagòrics el recte actuar humà és fer-se «seguidor de Déu», viure en comunió amb la divinitat. Són així els iniciadors de la bios theoretikos, «la vida contemplativa», dedicada a la recerca de la veritat i del bé. Plató atorgarà a aquest tipus de vida la seva més perfecta expressió al Gòrgies, el Fedó i el Teeteto.

Ànima i diví

Hem vist ja que els jònics identifiquen el diví amb el principi (l’arjé). També els pitagòrics vinculen el diví amb el nombre. No amb l’1, com faran més tard els neopitagòrics, sinó amb el nombre 7, que «és regent i senyor de totes les coses, déu eternament un, sòlid, immòbil, igual a sí mateix, diferent de tots els altres nombres». El set no és engendrat (és un nombre primer), i tampoc engendra (dins la desena); per tant és immòbil. També representa al kairos (indica el «moment adient, oportú», el que queda confirmat per l’existència de ritmes biològics septennals. Tot plegat un tant artificiós.

Tampoc es determina mai amb claredat la relació pitagòrica entre ànima-dimoni i els nombres. Tanmateix, les animes —al ser individuals— no poden posseir un nombre concret i idèntic. Més tard —como sabem— alguns pitagòrics identifiquen l’ànima amb «l’harmonia dels elements corporis», plantejant-se nombroses contradiccions.

L’escola eleàtica. L’ésser

Xenòfanes de Colofó

Xenòfanes és dins la filosofia de la physis i de la cosmologia jònica. Per tant es compren que, després de negar que es puguin concebre els déus a la manera de la mitologia grega clàssica, afirma que Déu és el cosmos: «Estenc la seva consideració a la totalitat de l’univers», «afirmo que l’Un és Déu», «[l’univers] és l’Un, Déu, el suprem entre els deus i els homes, i que ni per figura ni per pensament s’assembla als humans».

«Tot sencer Ell veu, tot sencer Ell pensa, tot sencer Ell escolta.

Però sense esforç, amb la força de la seva ment fa que tot vibri.

Roman sempre al mateix lloc, sense moure’s per res,

no és digne d’Ell traslladar-se d’un lloc a altre».

Determinades informacions afirmen també que considera com a principi la terra:

«Tot neix de la terra i tot acaba en la terra.

Terra i aigua són totes les coses que neixen i creixen».

Les afirmacions no es refereixen al cosmos en el seu conjunt, que no neix ni mor, sinó només a la terra, a l’esfera terrena. També aporta proves com la presència de fòssils marins a les muntanyes, senyal de que en una època anterior allà hi havia aigua i no terra.

També destaca per la seva valoració de la intel·ligència i la saviesa sobre la força física (tenint en compte que a Grècia els atletes eren molt venerats). «No és el vigor o la força física el que torna millors als homes i a les ciutats, sinó la força de la ment. A aquesta li correspon el màxim honor».

Parmènides d’Elea

La seva doctrina es basa en tres camins:

1. El camí de la veritat absoluta;
2. el camí de les opinions falses (la doxa fal·laç), es a dir, el de la falsedat i l’error;
3. el camí de l’opinió plausible (la doxa plausible).

1 - El camí de la veritat absoluta.

El gran principi de Parmènides, que és el principi mateix de la veritat: és i és impossible que no sigui; no és i és necessari que no sigui. «Ser» i «no ser», en el context del raonament de Parmènides, són presos en el seu significat més íntegre i unívoc: l’ésser és la pura positivitat i el no ésser, la pura negativitat, sent cada element absolutament contradictori amb l’altre.

Parmènides argumenta: «tot el que un pensa i diu, és. No es pot pensar (i, per tant, dir), si no és pensant (i dient) allò que és. Pensar el no res significa no pensar, i dir el no res significa no dir res. Per aquesta raó el no res és impensable i inexpressable. El pensar i el ser coincideixen».

Aquesta és la primera i notable formulació del principi de no contradicció. Aquest afirma la impossibilitat de que els contradictoris coexisteixin al mateix temps. Els contradictoris suprems són precisament «ser» i «no ser». Aquest constitueix el punt de partida fonamental de tota la lògica occidental.

L’ésser és, en primer lloc, «no engendrat» i «incorruptible». No és engendrat perquè, si ho fos, o sortiria d’un no-ésser —un absurd, donat que el no-ésser no és— o bé provindria de l’ésser, —altre absurd, perquè aleshores ja seria—. Per aquestes mateixes raons és impossible la seva corrupció —l’ésser no pot convertir-se en no-ésser, perquè el no-ésser no és; ni tampoc pot avançar cap a l’ésser, perquè ja és —per tant només pot romandre ésser eternament).

L’ésser, doncs, no té un «passat», perquè el passat és allò que ja no és, i tampoc un «futur», que encara no és. L’esser té doncs un «present» etern, sense començament ni final. Com a conseqüència, també és immutable i immòbil, perquè tant la mobilitat com la mutació suposen un no-ésser cap el que hauria de moure’s o transmutar-se. Per tant és «tot igual», «l’ésser s’abraça amb l’ésser», i no és possible un «més que ésser» i un «menys que ésser», que suposarien una intervenció del no-ésser.

Per tant Parmènides proclama que el seu ésser és quelcom limitat i finit, en el sentit de que és «acabat» i «perfecte». La igualtat absoluta, la finitud i la completesa li varen suggerir la idea d’esfera, figura que ja per als pitagòrics indica la perfecció.

Resumint: L’única veritat, doncs, consisteix en el ser no engendrat, incorruptible, immutable, immòbil, igual, esfèric i un. Totes les altres coses no son més que noms buits. Així doncs, totes les coses no són sinó noms donats per als mortals en la seva credulitat: néixer i morir, ser i no ser, canviar de lloc i mudar de lluminós color.

2. El camí de la falsa veritat (la doxa fal·laç).

El camí de la veritat és el camí de la raó (el camí del dia), el camí de l’error és el dels sentits (el camí de la nit). Els sentits semblen donar testimoni al no-ésser, en la mida en que semblen demostrar l’existència del néixer i del morir, del moviment i del canvi. El camí de l’error avarca les postures d’aquells que, en la forma que sigui, admeten explícitament el no-ésser, o que formulen raonaments en que aquest intervé, ja que el no-ésser no és, perquè és impensable i indecible.

3. El camí de les aparences (la doxa plausible).

Parmènides ha de reconèixer la licitud d’un tipus de raonament que servís per explicar els fenòmens i les aparences de les coses, sempre que no s’oposi al seu principi bàsic i no admeti al mateix temps ésser i no-ésser.

Cóm es podran explicar d’una manera plausible els fenòmens, sense contravenir el principi fonamental? Les cosmogonies tradicionals han estat construïdes sobre la dinàmica dels oposats, un dels quals ha estat concebut com a positiu (i ésser) i l’altre com a negatiu (i no ésser). Segons Parmènides, l’error ve de no haver entès que els oposats s’han de pensar com a inclosos en la unitat superior de l’ésser: tots dos són «ésser».

Parmènides proposa una deducció dels fenòmens, partint de la parella d’oposats «llum» i «foscor», però proclamant que «amb cap de les dues existeix el no res», es a dir, que les dues són ésser.

No s’ha pogut reconstruir tot el raonament de Parmènides (no ens han arribat prou fragments). És evident però que, a la deducció, al haver-se eliminat el no-ésser, també ha estat eliminada la mort, que és una forma de no-ésser. En efecte, sabem que Parmènides atribuïa sensibilitat als cadàvers i, més exactament, «sensibilitat al fred, al silenci i als elements contraris». El que significa que, en realitat, el cadàver no és tal. La «fosca nit» (el fred) en la que es dissol el cadàver no és el no-ésser, el no-res. Per aquesta raó, el cadàver roman en l’ésser i, d’alguna manera, continua sentint i —per tant— vivint.

Tot el plantejament de Parmènides xoca de ple, evidentment, amb apories insuperables. El gran principi de Parmènides —tal como l’havia plantejat— salva l’ésser, però no els fenòmens. No explica el món real. I aquest fet es fa cada cop més evident a les posteriors deduccions dels seus deixebles.

Zenó d’Elea. La dialèctica

• Arguments en contra del moviment
• Es pretén, en contra de Parmènides, que un cos, movent-se a partir d’un punt, pot arribar a una meta determinada. Zenó argumenta que això és impossible: En efecte, aquest cos, abans d’assolir la meta, ha de recórrer la meitat del camí, i abans, la meitat de la meitat, ... fins l’infinit. S’utilitza aquí l’argument de la «dicotomia».
• No menys famós és l’argument de la «tortuga d’Aquil·les», que demostra com Aquil·les —«el dels peus lleugers»— mai podrà agafar a la tortuga, de lentitud proverbial.
• També és conegut l’argument «de la fletxa», que demostra que una fletxa disparada per un arc —que d’acord amb l’opinió generalitzada era en moviment— en realitat està quieta. A cadascun dels instants en els que es divisible el temps del vol, la fletxa ocupa un espai idèntic; però allò que ocupa un espai idèntic es troba en repòs; aleshores, si la fletxa és en repòs a cada instant, també ha d’estar-ho en la seva totalitat [la suma de tots els instants].
• Altre argument es proposa demostrar que la velocitat, considerada com una de les propietats essencials del moviment, no és quelcom objectiu sinó relatiu, i que tanmateix el moviment del qual constitueix propietat essencial és també relatiu i no objectiu.
• Arguments en contra de la multiplicitat
• No menys famosos són els arguments en contra de la multiplicitat, que col·locaren en un primer pla la parella de conceptes un-molts, que a Parmènides era més implícita que explícita. La major part dels casos aquests arguments pretenen demostrar que, perquè existeixi la multiplicitat, és necessari que existeixin moltes unitats [la multiplicitat és, per definició, multiplicitat d’unitats]. Però el raonament demostra [contra l’experiència i les dades fenomèniques] que aquestes unitats són impensables, donat que comporten contradiccions insuperables i, per tant, són absurdes i no poden existir.
• «Si els éssers són múltiples, és necessari que siguin tants com són, i no més, ni tampoc menys; ara bé, si són tants com són, han de ser finits; però si són múltiples, els éssers son també infinits; en efecte, entre un i altre d’aquests éssers hi haurà sempre altres éssers, i entre un i altre d’aquests hi haurà encara altres [sempre és divisible fins l’infinit qualsevol cosa que es trobi entre dues coses determinades]; així doncs, els éssers han de ser infinits».
• Altre argument nega la multiplicitat en la contradictòria conducta que manifesten moltes coses en conjunt, respecte a cadascuna d’elles [o de les seves parts]: Al caure molts grans fan soroll, però un de sol [o un tros de gra] no el fa. Però, si el testimoni de l’experiència fos verídic, no podrien donar-se tals contradiccions. Un gra hauria de fer soroll [en la proporció adequada] de la mateixa manera que molts grans.

Molt lluny de ser sofismes buits, aquests arguments constitueixen una poderosa rebel·lió del logos, que posa en tela de judici l’experiència mateixa, proclamant l’omnipotència de les seves pròpies lleis.

Meliso de Samos. Sistematització de l’eleatisme

Elimina totalment l’esfera de l’opinió [la doxa] amb un raonament especulatiu molt agosarat:

1. Les múltiples coses, de les que els sentits semblen donar-nos testimoni, existeixen a la realitat i el nostre coneixement sensible és veritable només si: cadascuna d’aquestes coses roman sempre tal com se’ns apareix el primer cop, és a dir: amb la condició de que cada cosa romangui sempre idèntica i immutable com el Ser-Un.
2. Al contrari, sobre la mateixa base del nostre coneixement empíric, constatem que les múltiples coses que són objecte de percepció sensible mai romanen idèntiques: es modifiquen, s’alternen, es corrompen contínuament, de manera molt diferent al que exigiria l’estatut del ser i de la veritat.
3. En conseqüència, hi ha una contradicció entre el que per un cantó reconeix la raó com a condició absoluta de l’ésser i de la veritat i per l’altre, el que ens demostren els sentits i l’experiència.

Meliso elimina la contradicció amb una decidida negació de la validesa dels sentits i del que els sentits proclamen [en essència, perquè els sentits proclamen el no-ser], en exclusiu benefici del que proclama la raó. L’única realitat, doncs, consisteix en el Ser-Un. L’hipotèticament múltiple només podria existir si fos com el Ser-Un. «Si els molts existissin hauria de ser cadascun como es l’Un».

L’eleatisme afirma així l’existència d’un Ser etern, infinit, un, igual, immutable, immòbil i incorpori [en el sentit abans assenyalat]. Nega de manera explícita i categòrica el múltiple, amb el que es rebutja el dret dels fenòmens a pretendre un reconeixement veritable. Com és evident, només un ésser privilegiat [Déu] podria ser tal como exigeix l’eleatisme, però no tot ésser.

És doncs una exaltació de la raó fins la bogeria. Els filòsofs posteriors tindran pendent la tasca d’admetre les raons de la raó i buscar al mateix temps admetre les raons de l’experiència. Salvar el principi de Parmènides sense perdre la realitat del món fenomènic.

Físics pluralistes i físics eclèctics. Empèdocles d’Akragas

Els quatre elements, al unir-se donen origen a les coses i, al separar-se, donen origen a la seva corrupció. Quines són, però, les forces que els uneixen i els separen? Empèdocles introdueix les forces còsmiques de l’amor o de l’amistat (philia) i de l’odi o de la discòrdia (neikos), que són causa —respectivament— de la unió i de la separació dels elements. Aquestes forces, alternativament, predominen una sobre altra durant períodes de temps constants fixats pel destí. Quan predomina l’amor o la amistat, els elements s’ajunten en una unitat; quan predomina la discòrdia, es separen.

Si preval plenament l’amor, els elements s’uneixen per formar una unitat compacta, que Empèdocles anomena Un o Esfera [el que recorda molt l’esfera de Parmènides d’Elea]. Si preval absolutament l’odi, els elements es separen completament, i tampoc existeixen les coses ni el món. El cosmos i les coses del món existeixen durant els dos períodes, de pas, des del predomini de l’amor fins al de l’odi i al contrari. A cadascun d’aquests períodes es dona un progressiu naixement i una progressiva destrucció del cosmos. El moment de la perfecció no és a la constitució del cosmos, sinó a la de l’esfera.

Empèdocles fa també interesants reflexions —encara que errònies— sobre la constitució dels organismes, sobre els processos vitals i sobre els processos cognoscitius: “Des de les coses i des dels seus porus s’alliberen efluvis que incideixen sobre els òrgans dels sentits, de manera que aquests coneguin les parts que els són semblants, d’aquests efluvis que provenen de les coses: el foc coneix al foc, l’aigua coneix l’aigua,... ^[3] [···] El pensament es mou per la sang i l’origen és al cor; per tant, el pensar, no es prerrogativa exclusiva de l’home”.

L’ànima humana és un dimoni que ha estat expulsat de l’Olimp per una culpa original, i, per tal d’expiar-la, ha estat obligada al cicle dels naixements sota totes les formes vivents fins purificar-se i alliberar-se dels cicle de les reencarnacions, i tornar a estar entre els deus.

Per Empèdocles, les quatre arrels —aigua, aire, terra i foc— són divines; i també són divines les forces d’amistat i discòrdia; Déu és l’esfera; les ànimes són dimonis que, com la resta de les coses, són constituïdes pels elements i les forces còsmiques. Per explicar la diferència entre ànima i cos s’haurà d’esperar a Plató.

Anaxàgores de Clazomenes

Per Anaxàgores, únicament les quatre arrels d’Empèdocles —aigua, terra, foc i aire— no poden explicar les innumerables qualitats que es manifesten en els fenòmens. Les llavors (spermata) o elements dels que procedeixen les coses, han de ser necessàriament tantes com les innumerables qualitats de les coses (formes, colors, sabors,...) Aquestes llavors són infinitament diverses i són l’originari qualitatiu des del punt de vista eleàtic, però no només com a engendrat (etern), sinó també com a immutable [cap qualitat es transforma en altra, precisament per ser originària]. Aquests «molts» originaris són, en definitiva, cadascun d’ells, el que Meliso de Samos considerava que era l’Un. A més, aquestes llavors, no són només infinites en nombre agafades en conjunt [infinites qualitats], sinó també són infinites individualment, es a dir, també són infinites en quantitat: il·limitades en mida [són inesgotables] i en la seva petitesa, perquè es poden dividir fins l’infinit, sense que la divisió arribi mai a un límit —donat que el no res no existeix—.

Pot, per tant, dividir-se qualsevol llavor [qualsevol substància-qualitat] en parts cada cop més petites, i les parts que se n’obtenen posseeixen sempre la mateixa qualitat, fins l’infinit. Per aquesta raó anomena homeomeries a aquests tipus de llavors [parts qualitativament iguals, que s’obtenen quan es divideix cadascuna de les llavors] ^[4].

En un principi aquestes homeomeries constituïen una massa en la que tot «era barrejat», de manera que «no es podien distingir». Més tard una Intel·ligència —divina—: el nous, produeix un moviment, que transforma la mescla caòtica en mescla ordenada, de la que sorgiran totes les coses. Totes i cadascuna de les coses són doncs mescles ben ordenades, on existeixen totes les llavors de totes les coses, si bé en una mida petitíssima, diversament proporcionada en cada cas. La predominança d’una o altra llavor és el que determina la diferència entre les coses. Per això, diu Anaxàgores: «Tot és en tot»; o també: «A cada cosa hi ha part de totes les coses».

«Al gra de blat preval una llavor determinada, però en ell s’inclouen totes les altres llavors, i en particular, el cabell, la carn, els ossos, etc. Cóm, si no —escriu—, podria produir-se el cabell d’allò que no és cabell, i la carn d’allò que no és carn? Per aquesta raó, el pa [el blat], al ser menjat i assimilat, es transforma en cabells, carn [···] perquè al pa hi són les llavors de tot».

La realitat s’interpreta a partir del tot originari (el nous), per tant és un procés holístic.

Res ve del no res —què és impossible—. Tot és en el ser des de sempre i per sempre, fins i tot la qualitat més insignificant. Una intel·ligència divina —il·limitada, independent i pura, no mesclada amb cap llavor—, va originar el moviment de la mescla caòtica, permetent que naixessin les coses.

El pensament d’Anaxàgores conté una intuïció genial: un principi que és una realitat infinita, separada de tot, la més subtil i més pura de les coses, igual a sí mateixa, intel·ligent i sàvia. Aquest punt correspon a un refinament molt notable del pensament presocràtic molt proper al descobriment de l’immaterial —de la metafísica—.

Leucip de Milet i Demòcrit d’Abdera. L'atomisme

La interacció de les diferents reunions d’àtoms amb els nostres sentits produeix la diferència entre totes les coses. Així, Demòcrit escriu: «Opinió [doxa] el fred, opinió el calor; veritat els àtoms i el buit».

Estudis moderns han demostrat que dins l’atomisme originari es precís distingir tres classes de moviment: a) El moviment primigeni dels àtoms; un moviment tan caòtic com el surar en totes direccions de la pols atmosfèrica en un raig de sol que entra per una finestra, b) D’aquest moviment prové un moviment vertiginós que fa que els àtoms semblants s’agreguin entre sí, els àtoms diferents es disposin d’altra manera i es generi el món, c) Finalment existeix un moviment dels àtoms que s’alliberen de totes les coses [compostos atòmics] i que formen els efluvis [un típic exemple és el dels perfums].

Com els àtoms són infinits, també ho són els mons que se’n deriven d’ells, diferents o repetits [en infinites combinacions]. Tots els mons neixen, es desenvolupen i després es corrompen, per tal de donar origen a altres mons, cíclicament i sense final. No hi ha una causa intel·ligent del sorgiment del món. L’ordre [el cosmos] és el resultat d’un encontre mecànic entre els àtoms i no quelcom projectat o produït per una intel·ligència. La intel·ligència mateixa segueix, i no precedeix, al compost atòmic. El que no impedeix però que els atomistes hagin considerat alguns àtoms més privilegiats que altres [els més purs, esferiformes i de naturalesa ígnia, són els constitutius de l’ànima i de la intel·ligència]. Segons testimonis específics, Demòcrit hauria considerat que tals àtoms eren el diví.

El coneixement prové dels efluvis dels àtoms que emanen de totes les coses i entren en contacte amb els sentits. Amb aquest contacte, els àtoms semblants, que es troben fora de nosaltres, incideixen sobre aquells semblants que són dins nostre, de la mateixa manera [com ja havia afirmat Empèdocles] que el semblant coneix al semblant. No obstant, Demòcrit insisteix sobre la diferencia entre coneixement sensorial i coneixement intel·ligible: el primer només ens brinda opinions, mentre que el segon ens dona la veritat. Per ell, l’arrel de la felicitat és a l’ànima [no a les coses externes o als bens del cos].

Demòcrit té també una forta visió cosmopolita: «tots els països de la terra són oberts a l’home savi: perquè la pàtria de l’ànim virtuós és tot l’univers».

Retorn al monisme. Diògens Apol·loniates i Arquelao d’Atenes

La sofística: del cosmos a l’home

«Sofista» es una paraula que significa «savi», «expert en el saber» [del grec σοφία, sophía: saviesa, i σοφός, sophós: savi]. El sentit positiu del terme es torna negatiu per les opinions de Sòcrates, Plató i Aristòtil. Sòcrates considera que la seva saviesa dels sofistes és només aparent, no efectiva, i que tenen una finalitat lucrativa. Plató incideix sobre la perillositat moral dels sofistes i la manca de consistència teòrica dels seus raonaments. Tot plegat fa que els sofistes siguin denigrats durant molt de temps. Avui en dia s’admet que varen ser un moviment tan necessari com Sòcrates i Plató que, sense els sofistes, potser ells no existirien.

Els sofistes desplacen la reflexió filosòfica de la physis i el cosmos cap a l’home, com a individu i com a membre de la societat. Sobre la cultura de l’home: l’ètica, la política, la retòrica, l’art, la llengua, la religió, l’educació,... Iniciant el període humanista de la filosofia antiga.

El sofisme neix de l’esgotament de la via filosòfica de la physis i de diferents fenòmens socials, econòmics i culturals al llarg del segle V a. de C.: una lenta i inexorable crisi de l’aristocràcia, al temps que avança el poder del demos; l’afluència cada cop més nombrosa de metecs a les polis; el creixement del comerç —que supera les polis cap a un món més ampli—; les experiències viscudes pels viatgers a altres indrets;... L’areté deixa de ser innata i no adquirida. L’aristocràcia perd el poder polític per naixement. Els costums, lleis i usos aliens al de la polis planten la llavor del relativisme i de la ruptura social del que s’havia considerat eternament vàlid.

Els sofistes saben dir als joves el que esperen escoltar, en contra dels valors tradicionals de la generació anterior. S’atenen a raons pràctiques i busquen el proselitisme de les seves idees [a diferència dels físics]. El problema educatiu i pedagògic passa a primer pla i assumeix un nou significat: divulgar la idea de que l’areté no depèn de la noblesa de la sang i del naixement, sinó que es basa en el saber. La noció occidental d’educació, basada en la difusió del saber, li deu molt als sofistes. Transformen l’educació en un ofici per poder difondre el saber viatjant de polis en polis [abandonen el dogma ètic de l’afecció a la pròpia polis i passen a ser ciutadans de l’Hél·lade]. Permeten que l’educació s’estengui per diferents classes socials més enllà de l’aristocràcia.

Es distingeixen tres grups de sofistes: 1) els grans mestres de la primera generació, que el propi Plató considera dignes de respecte; 2) els eristes, que apuren l’aspecte formal del mètode, sense tenir-ne en compte els continguts ni les conseqüències morals; 3) els sofistes polítics, amb una finalitat ideològica, arribant fins i tot a teoritzar idees immorals.

Protàgores. El mètode de l’antilogia

Respecte Déu, Protàgores és agnòstic racionalista: «Dels déus, no tinc la possibilitat d’afirmar que són, o que no són». Tanmateix té, des d’un punt de vista pràctic, una actitud positiva vers els déus.

Gòrgies. La retòrica

Al no poder arribar a una veritat absoluta (aletheiá) sembla que només li queda el camí de l’opinió (doxa). Però Gòrgies la considera la més fal·laç de les coses. Busca avançar per una tercera via, la de la raó que es limita a il·luminar els fets, circumstàncies o situacions de la vida dels homes i de les ciutats, i tal via «no és la ciència que permet definicions o regles absolutes, ni l’errabunda opinió individualista. És [···] un anàlisi de la situació, una descripció del que s’ha i no s’ha de fer [···]». Els deures varien segons el moment, l’edat o la característica social; una mateixa acció pot ser bona o dolenta segons qui la fa. La seva filosofia no té bases metafísiques ni principis absoluts i es basa doncs en l’acceptació d’opinions generalitzades.

La seva postura respecte la retòrica és però totalment original. Al no haver una veritat absoluta i ser tot fals, la paraula adquireix autonomia pròpia , sense límits, al deixar d’estar sotmesa als vincles del ser. Prescindint de tota veritat, pot fer-se portadora de persuasió, de creença i de suggestió. La retòrica és l’art de persuadir. Molt útil a mans del polític [anomenat retòric]. El que justifica l’èxit de Gòrgies.

És el primer filòsof que teoritza sobre l’aspecte estètic de la paraula i l’essència poètica: «La poesia, en les seves diferents formes, la considero i anomeno un discurs amb mètrica, i qui l’escolta és envaït per un estremiment de paüra, per una compassió que arranca les llàgrimes, per una urgent ànsia plena de dolor, i l’ànima pateix, per efecte de les paraules, un patiment que li és propi, al experimentar les fortunes i els infortunis de fets i de persones estranyes».

L’art, igual que la retòrica, provoca sentiments, però sense proposar-se interessos pràctics, sinó un engany poètic (apate) en quant tal (estètica no patètica). Un pura ficció poètica: «qui enganya actua millor que qui no enganya i qui resulta enganyat és més savi que qui no és enganyat». Qui enganya [el poeta] té la capacitat de crear il·lusions poètiques, mentre que l’enganyat és millor perquè està capacitat per comprendre el missatge d’aquesta creativitat. Plató negarà posteriorment la validesa de l’art i Aristòtil descobrirà la seva potència catàrtica i purificadora.

Pròdic de Queos. La sinonímia

Corrent naturalista: Hípies d’Elis i Antifont

Antifont no explica en què som tots iguals. Només indica que tots tenim les mateixes necessitats naturals. Un cop més, serà Sòcrates qui marcarà la diferència.

Eristes i sofistes polítics

L’Antilogia de Protàgores és corrompuda i engendra l’erística, l’art de disputar amb paraules amb l’objectiu de la disputa en sí mateixa. Els eristes resolen els dilemes plantejats amb respostes que són sempre refutables. Les solucions aportades sempre es poden contradir. El contrari sempre es veu derrotat per hàbils jocs de paraules amb polivalència semàntica. La seva argumentació es basa en raonaments capciosos i falsos que són nomenats sofismes. Plató mostra l’erística a la perfecció en el seu Eutidem. En canvi, els nomenats sofistes polítics es fonamenten en el nihilisme i la retòrica de Gòrgies.

Críties, durant la segona meitat del segle V a. de C., dessacralitza el concepte dels déus, considerant-los com una mena d’espantall hàbilment introduït per un home polític, particularment intel·ligent, amb la fi de fer respectar les lleis que per sí mateixes no tenen força per imposar-se, sobre tot en aquells casos en que els custodis de les lleis no poden vigilar els homes.

Trasímac de Calcedònia, durant les últimes dècades del segle V a. de C., arriba a afirmar que «el que és just és l’avantatge del més poderós». I Calicles, protagonista del Gòrgies platònic, que si no va ser un personatge històric reflexa la manera de pensar dels sofistes polítics, afirma que per naturalesa és just que el fort domini al dèbil i que el subjugui per complert.

Aquestes postures són una perversió de la sofística. L’altre cara, la més autèntica i positiva, és la que ens mostrarà Sòcrates.

Conclusions

Els sofistes desplacen l’eix de la indagació filosòfica del cosmos a l’home. Obren el camí de la filosofia moral, però no aconsegueixen determinar la naturalesa de l’home com a tal. És necessari abans que determinats conceptes siguin destruïts per poder reconstruir sobre noves i més sòlides bases:

• Els naturalistes han criticat les velles concepcions antropomòrfiques del diví i les han identificat amb l’arjé. Els sofistes rebutgen als vells déus i la cerca de l’arjé i avancen cap a la negació del diví. Després d’ells caldrà una esfera més alta per pensar on col·locar el diví.
• Abans de la filosofia la veritat no es distingeix de les aparences. Els naturalistes contraposen el logos a les aparences i només en el logos reconeixen la veritat. Els sofistes posen en evidència les contradiccions del logos i la seva manca de veritat —fins i tot rere els intents d’un coneixement enciclopèdic—. Pensament i paraula perden l’ésser i la veritat i l’hauran de recuperar a un nivell més elevat.
• Els sofistes destrueixen la vella imatge de l’home característica de la poesia i de la tradició pre-filosòfica, però no saben construir-ne una de nova. Tots es fixen en la seva naturalesa biològica i obvien la seva naturalesa espiritual.

Sòcrates. La filosofia moral occidental

Sòcrates neix a Atenes el 470/469 a. de C. i mor el 399 a. de C., condemnat a mort per impietat [per no creure en els déus de la ciutat] i per corrompre als joves [acusació assimilable avui en dia a la sedició]; rere aquestes acusacions hi ha ressentiments de diverses classes i maniobres polítiques. Prefereix la mort a abjurar de les idees, malgrat que se li ofereix la possibilitat de gaudir d’un bon exili. La acusació de corrompre als joves ho era pel fet d’educar-los a resistir-se davant els falsos valor socials. La idea de l’amor homòfob [fins i tot pedòfil] i/o extramatrimonial no és mal vista per la societat grega. El matrimoni no és més que un contracte civil per tenir fills i mantenir un estatus social. Per Plató [deixeble de Sòcrates] l’autèntic amor és el que hi ha entre persones iguals [del mateix sexe] i en un dels seus famosos Diàlegs [Fedre] descriu Sòcrates com un pedòfil, seductor nat; dins un diàleg sobre el concepte de l’amor autèntic.

És fill d’un escultor i d’una comadrona. Ensenya en llocs públics [gimnasos i places públiques] i mai va fundar una escola. És una mena de predicador laic, amb una gran capacitat de persuasió i de fascinació. Amb els seus discursos es guanya també notables aversions i enemistats.

A la vida de Sòcrates s’ha de distingir dues fases. En una primera fase va seguir les doctrines dels físics, sobre tot d’Arquelao d’Atenes [de doctrina similar a la de Diògens Apol·loniates]. Es va influenciar també per la sofística. Molt en desacord amb les soluciones proposades pels sofistes majors. Sòcrates culpabilitza als sofistes d’impartir un coneixement elitista i orientat a que les classes benestants aconsegueixin més poder i riquesa utilitzant la lògica i la retòrica de manera enganyosa. Per Sòcrates el coneixement ha de ser assequible a tots els ciutadans grecs i la seva finalitat és la de dur una vida millor. Una vida amb raó i coneixement. “Una vida sense examen no val res”.

Una altra fase té origen a l’etapa històrica en que va viure. Participa, com a soldat, a la guerra del Peloponès. Allà és testimoni directe de la pitjor cara de l’ésser humà i és reforça la idea de que la guerra és sempre evitable amb el coneixement de la veritat i el diàleg sincer entre les parts [una visió, potser, una mica utòpica].

Encara que és considerat per molts com el pare de la filosofia occidental, tot el que se sap de Sòcrates és per referencia indirecta. Sòcrates considera que el seu missatge s’ha de comunicar per la paraula viva, amb el diàleg i la dialèctica, i no deixa res per escrit. Xenofont parla d’ell a la seva obra Records de Sòcrates [Απομνημονεύματα; en llatí, Memorabilia]. Aristòfanes el cita a la seva famosa sàtira Els núvols [el situa entre els sofistes]. I sobre tot sabem de Sòcrates per Plató que el cita contínuament [especialment a les seves obres de joventut] i a l'Apologia de Sòcrates [en grec Ἀπολογία Σωκράτους], escrita entre el 393 i 389 aC, on ens relata la seva versió del discurs de defensa pronunciat per Sòcrates davant el tribunal atenenc que el condemna a mort (el 399 a. de C.).

Se li atribueixen així doctrines que fins i tot es contradiuen. Plató idealitza Sòcrates i posa en la seva boca molts dels seus propis pensaments [potser com una forma de defensa]: “[···] ho va dir Sòcrates”. És difícil doncs establir amb tota claredat quina és realment la seva doctrina i quina es deu a reelaboracions dels seus deixebles. És indiscutible però que a partir de que Sòcrates apareix a Atenes la literatura en general i la filosofia en particular experimenten canvis d’abast considerable, que queden com adquisicions irreversibles i punts de referencia constant amb una enorme influencia sobre el pensament grec, i en general del pensament occidental.

L’home és la seva «psyche»

Sòcrates centra definitivament l’interès de la seva filosofia en l’home. Abandona resoldre el principi de la physis, i per tant de solucions que defensen tot i el contrari i es centra en l’home. La filosofia de Sòcrates és una filosofia de l’home per l’home: «Per la veritat, oh atenencs, i per cap altra raó m’he guanyat aquest nom, si no és per una certa sapiència. I quina és aquesta sapiència? És precisament la sapiència humana [aquella que pot tenir l’home sobre l’home]: i amb aquesta sapiència es veritablement possible que jo sigui savi». És doncs una filosofia humanista, dialèctica, analítica i crítica —la percepció de la realitat sempre és revisable—.

Tracta de respondre la pregunta: «Quina és la naturalesa i la realitat última de l’home? Quina és l’essència de l’home?» I arriba a una resposta precisa i inequívoca: l’home és la seva ànima, donat que la seva ànima és el que el distingeix de manera específica de qualsevol altra cosa. I entén com ànima la raó i l’activitat pensant i ètica; el jo conscient, la consciencia i la personalitat intel·lectual i moral. Per Sòcrates, la paraula ànima, no té les connotacions ètiques-religioses posteriors; ni tampoc paraules com “servei de Déu” ni “cura d’ànimes” la tenen. Aquestes connotacions s’adquiriran posteriorment amb la predicació protréptica de Sòcrates.

Com l’ànima és l’essència de l’home, cuidar d’un mateix significa principalment cuidar la pròpia ànima i aquesta ha de ser la feina bàsica de l’educador. Feina que Sòcrates creia que li havia estat encomanada pel Déu: «Que aquesta... és l’ordre del Déu; i estic convençut de que per a vosaltres no hi haurà major bé a la ciutat que aquesta obediència meva al Déu. En veritat, al llarg del meu caminar no faig altra cosa que persuadir-vos, a joves i vells, de que no és el cos del que us heu de preocupar ni de les riqueses ni de cap altra cosa, abans i més que de l’ànima, per què aquesta es converteixi en òptima i virtuosíssima; i que la virtut no neix de la riquesa, sinó que la riquesa neix de la virtut, així com totes les altres coses que són bens per l’home, tant pels ciutadans individuals com per a la polis».

Un dels raonaments de Sòcrates és el de que el cos és només l’instrument del que es val la psyche —l’ànima, la intel·ligència—: «Ens ordena conèixer l’ànima aquell que ens diu “Coneix-te a tu mateix”». D’aquesta doctrina Sòcrates n’extreu totes les seves conseqüències.

La «virtut». Nova taula de valors

En grec el que nosaltres avui en diem «virtut» es diu areté [en grec ἀρετή, 'excel·lència'] i significa allò que transforma una cosa bona i perfecta en allò que és. El que perfecciona tot i ho fa arribar al que hauria de ser. L’areté de l’home no podrà ser doncs altra cosa que el que fa que la seva ànima sigui com ha de ser segons la seva pròpia naturalesa: bona i perfecta.

Per Sòcrates la recerca de la veritat [la ciència i el coneixement] és l’areté mentre que el vici és la privació de ciència i de coneixement, es a dir: la ignorància. I el coneixement porta a l’autarquia [la independència, l’autosuficiència]. Distingeix dos tipus de coneixement [de veritat]: a) l’autoconeixement i b) el coneixement de la realitat física. La suma de tots dos és, per Sòcrates, “el Coneixement” [en majúscula]. La realitat de la vida es basa en coneixements elementals, comprensibles per a tothom i totalment memorables [que mai s’obliden] i per tant no cal l’escriptura. La filosofia ha de ser d’aplicació pública immediata. Si el discurs és incomprensible o difícil de recordar és senyal de que és equivocat.

Sòcrates revoluciona la taula tradicional dels valors. Els veritables valors no són aquells lligats a coses externes, com la riquesa, el poder o la fama, i tampoc aquells lligats al cos, com la vida, la força física, la salut o la bellesa, sinó exclusivament l’areté, els valors de l’ànima: la recerca de la veritat i el coneixement. Riquesa, poder, fama, salut, bellesa, ... «no sembla que per la seva pròpia naturalesa puguin nomenar-se bens en sí mateixos, sinó que més bé ens trobem que, si són dirigits per la ignorància, esdevenen mals majors que els seus contrari; en canvi, si són dirigits pel bon judici i per la ciència o el coneixement, resulten bens majors; per sí mateixos, ni uns ni altres tenen valor».

El coneixement proporciona benestar anímic, fortalesa i resiliència i porta a la felicitat i a la dimensió social productiva. La recerca del coneixement es dona a través de l’ensenyament, individualment i col·lectiva. El coneixement es difon pel boca orella [de manera natural obligada] i de manera institucional [acadèmica]. l’objectiu és arribar a la societat perfecta per la via del coneixement. Sòcrates és el primer de la història que es planteja la didàctica de l’ensenyament des d’un punt de vista teòric i desenvolupa el seu propi mètode [el mètode socràtic].

Sòcrates creu fermament en la veritat com a poder i objectiu del coneixement. Per ell la veritat és universal, objectiva i eterna. No relativa, subjectiva ni caduca. L’objectiu de trobar la veritat és foragitar l’engany, la ignorància. El coneixement porta la humanitat cap a la bondat i el bon actuar eliminant tota confrontació. Per Sòcrates la veritable realitat és irresistible i la ignorància és un mal temporal i passatger. La veritat ens allibera de les passions i de la ignorància i té sempre una projecció social per tota la humanitat. Queda clar doncs que el pensament de Sòcrates era força utòpic.

Paradoxes de l’ètica socràtica

Les idees de Sòcrates comporten dues paradoxes importants: 1) La virtut [totes i cadascuna de les virtuts: sapiència, justícia, fortalesa, temprança] és ciència [coneixement] i el vici [tots i cadascun dels vicis] ignorància. 2) Ningú fa el mal voluntàriament; qui el fa és per ignorància del bé. L’intel·lectualisme socràtic, redueix el bé moral a un fet de coneixement, considerant com a impossible conèixer el bé i no fer el bé. Vegem en detall els dos punts anteriors:

1. Abans de Sòcrates tots consideren les diverses virtuts com a diferents entre sí i basades en el costum i les convencions, sense captar-ne cap nexe d’unió entre elles. Allò que les convertiria a totes elles en virtut. Sòcrates tracta de sotmetre la vida humana i els seus valors al domini de la raó. Per ell la naturalesa mateixa de l’home és la seva ànima —la raó— i les virtuts són el que perfecciona i actualitza plenament la naturalesa de l’home —això es: la raó—. Així, les virtuts resulten en una forma de ciència i coneixement, donat que ciència i coneixement són el que perfecciona l’ànima.
2. Sòcrates veu amb claredat que l’home busca el bé [el seu propi bé] per pròpia naturalesa. Quan fa el mal, no ho fa perquè sigui un mal, sinó perquè n’espera obtenir un bé. Es a dir: el mal és involuntari en el sentit de que l’home s’enganya al pensar que d’ell sorgirà un bé, i per tant, s’equivoca i és víctima de la ignorància. Sòcrates té raó al afirmar que la condició necessaria per fer el bé és el coneixement [perquè si no es coneix, no es pot fer]; però s’equivoca quan considera que, a més és condició suficient. Cau en un excés de racionalisme. El bé requereix de la voluntat de fer el bé. Els filòsofs grecs, però, no donen cap valor a la voluntat, que es convertirà posteriorment en l’element central i essencial de l’ètica cristiana. Per Sòcrates, en canvi, el pecat es redueix a un error de càlcul, una ignorància de l’autèntic bé i si aquest es conegués el pecat seria del tot impossible.

La llibertat

La manifestació més significativa de l’excel·lència de la psyche o raó humana és l’autodomini [enkrateia; del grec ἐγκράτεια, "domini", "control sobre" ἐν, en, “en” + κράτος, krátos, “poder”], això és: el domini d’un mateix durant els estats de plaer, de dolor i de cansament, quan s’està sotmès a la pressió de les passions i dels impulsos. Aconseguir que l’ànima controli, de manera racional, el propi cos i els seus instints animals. En aquesta capacitat de domini es basa la llibertat humana. L’home esclau és aquell que és incapaç de dominar els seus instints i n’és la seva pròpia víctima.

Déu no té necessitat de res, i el savi és aquell que més s’aproxima a aquest estat, aquell que tracta de necessitar el menys possible. El savi venç els instints i n’elimina tot el superflu, en té prou amb la raó per viure feliç i n’aconsegueix l’autèntica autarquia. Neix així un nou concepte de l’heroi grec: «Només el savi, que ha aixafat els monstres salvatges de les passions que s’agiten al seu pit, és realment suficient per sí mateix: es troba el més a prop possible de la divinitat, del ser que no té la necessitat de res». [W. Jaeger]

La felicitat

En grec «felicitat» es diu eudaimonia [del grec εὐδαιμονία; prosperitat, bona fortuna, riquesa o felicitat], originàriament significa haver-te tocat en sort un dimoni guardià bo i favorable, que et garanteix un destí favorable i una vida pròspera i plaent. Ja amb anterioritat Heràclit havia escrit que «el caràcter moral és l’autèntic dimoni de l’home i la felicitat és molt diferent dels plaers», i Demòcrit havia afirmat que «la felicitat no és en els bens externs, l’ànima és la morada del nostre destí».

Per Sòcrates la felicitat ve de l’ànima [com essència de l’home] i mai no pot venir de les coses externes ni del cos. «En la meva opinió —diu Sòcrates—, qui és virtuós, ja sigui home o dona, és feliç, l’injust i el malvat són infeliços». La ignorància és la malaltia de l’ànima i la base de la infelicitat. Segons Sòcrates, l’home virtuós, «no pot patir cap mal ni en la vida ni en la mort». Tampoc després de la mort, perquè si n’hi ha un més enllà, el virtuós obtindrà un premi; i si no, ja ha viscut bé en aquesta vida, i el més enllà és el ésser en el no res. Per Sòcrates la virtut és un fi en sí mateixa. L’home és l’únic responsable de la seva pròpia felicitat o infelicitat.

El pacifisme

Des del punt de vista jurídic és evident que Sòcrates és culpable del delicte que se l’imputa. «No creu en els déus de la ciutat» perquè creu en un Déu superior, i «corromp els joves» perquè els ensenya a buscar la veritat per sobre de tot. Després de defensar-se davant el tribunal accepta la condemna, i es nega a participar en una fugida organitzada pels seus amics. La fugida hauria significat una violació del veredicte i, per tant, una violació de la llei. Plató posa en boca de Sòcrates el següent: «No s’ha de desertar, ni retirar-se, ni abandonar el propi lloc, sinó que en la guerra i davant un tribunal i en qualsevol altre lloc, és necessari fer allò que manen la pàtria i la ciutat, o bé persuadir-les sobre què és en realitat la justícia: però fer-ne ús de la violència és cosa impia.». Xenofont cita: «Prefereixo morir, fidel a les lleis, abans que viure violant-les».

La postura de Sòcrates té importants conseqüències a la vida política i jurídica dels grecs i d’Europa en el seu conjunt. Amb ell, la noció de la revolució de la no violència, a més d’explícitament teoritzada, queda pràcticament demostrada amb la seva pròpia mort, transformant-se així en una conquesta perenne. Martin Luther King, el líder negre nord-americà de la revolució no violenta, apel·la als principis socràtics, a més de fer referencia als principis cristians.

La teologia

La concepció de Déu que ensenya Sòcrates és la mateixa dels filòsofs naturalistes anteriors —culminada a Anaxàgores i Diògens Apol·loniates—: el Déu-Intel·ligència ordenadora. Sòcrates, n’elimina factors de caràcter físic i l’eleva a un plànol el més exempt possible de trets propis de l’anterior filosofia de la naturalesa.

Sabem molt poc d’aquest tema per Plató, però a través de Xenofont que, als Memorables, cita la primera prova racional de l’existència de Déu que ha arribat fins nosaltres i que servirà de base per a totes les proves següents, a) Allò que no és únicament fruit de l’atzar, sinó que busca un objectiu i un fi postula una intel·ligència que l’hagi produït ex profés; b) Es podria argumentar que aquesta intel·ligència suprema no s’ha observat mai. Sòcrates addueix contra aquest argument que tampoc s’ha observat mai l’ànima [la nostra pròpia intel·ligència] i ningú en pot dubtar de la seva existència i afirmar que tot el que fem es deu al pur atzar; c) Finalment, l’artífex diví, d’acord amb Sòcrates, s’ha cuidat de l’home d’una manera particular respecte la resta dels éssers vius.

Sòcrates argumenta també que, de la mateixa manera que el món i l’home són constituïts per una petita part de tots els elements que hi ha a la resta de l’univers. Com podríem afirmar que ens hem quedat amb tota la intel·ligència que existeix i que fora de nosaltres no pugui existir-ne més?

El Déu de Sòcrates és intel·ligència que coneix totes les coses sense excepció, és activitat ordenadora i providència. Una Providència que s’ocupa del món i, en particular, de l’home virtuós però no de l’home en general i molt menys de l’home dolent. La Providència que s’ocupa de l’home com a tal sorgirà amb el pensament cristià.

El «daimonion»

Entre els càrrecs contra Sòcrates hi havia el d’introduir nous daimonia, noves entitats divines. Un demon, daimon o daimón [en grec, δαίμων] és un concepte de la mitologia i la religió gregues de significat diferent segons el context. Sòcrates —a l’Apologia— diu al respecte: «la raó [...] és aquella que més d’un cop i circumstància m’heu escoltat dir, això és: que en ella es du a termini quelcom de diví i de demoníac, precisament allò que Meleto [l’acusador] mofant-se ha escrit a l’acta d’acusació: és com una veu que es fa escoltar al meu interior des que era un nen, i que quan es fa escoltar, sempre m’aparta d’allò que estic a punt de fer, però mai m’exhorta a fer res en concret». El daimonion socràtic era doncs una veu divina que li prohibia determinades coses: ell ho interpretava com una mena de privilegi que el salvà més d’un cop dels perills o d’experiències negatives.

Alguns estudiosos pensen que això era ironia de Sòcrates, altres interpreten la veu de la consciencia i altres apel·len al sentiment propi del geni. També es podria pensar com un problema psiquiàtric [una esquizofrènia].

S’ha de deixar clar però que cap dels pensaments filosòfics de Sòcrates és inspirat per una veu divina sinó que tots ho són pel logos. Sòcrates tampoc relaciona mai el daimonion amb la seva opció moral de fons, que sí que considera procedent d’una ordre divina: «I fer això [la filosofia i exhortar els homes que es cuidin de l’ànima] em va ser ordenat per Déu, a través de vaticinis i de somnis, i amb totes les formes en que el destí diví guia els homes cap a un fet en concret». El daimonion, en canvi, no li ordena, sinó que li prohibeix. En particular de participar en la vida política: «Ho sabeu bé, oh atenencs: que si per un instant m’hagués dedicat als assumptes de l’Estat, dels que el dimoni em va apartar, hauria mort també en un instant i no hauria fet res útil, ni per vosaltres ni per mi».

El daimonion, per tant, no s’ha de posar en relació amb el pensament i la filosofia de Sòcrates sinó en l’àmbit de la seva personalitat excepcional, d’igual manera que la seva gran capacitat de concentració, propera a l’èxtasi místic.

El mètode dialèctic

La finalitat del mètode socràtic és bàsicament de naturalesa ètica i educativa, i només secundaria i mediatament de naturalesa lògica i gnoseològica. El diàleg porta sempre a un examen de l’ànima —a un despullar-se de l’ànima— i a donar compte de la pròpia vida, es a dir, a un examen moral. Plató cita: «Qualsevol a prop de Sòcrates i que es posi a raonar amb ell, sigui quin sigui el tema tractat, arrossegat pels meandres del discurs, es veu obligat d’un mode inevitable a continuar, fins arribar a donar compte de sí mateix i a dir també com viu i com ha viscut, i un cop ha cedit, Sòcrates ja no l’abandona mai més».

També Plató posa en boca de Sòcrates, a rel de la seva mort, les següents paraules: «Jo us dic, ciutadans que m’heu mort, que sobre vosaltres recaurà una venjança immediatament després de la meva mort, una venjança molt més gran que la que vosaltres us heu pres matant-me. Avui vosaltres heu fet això amb l’esperança d’alliberar-vos de tenir que rendir comptes de la vostra vida; i en canvi, us passarà tot el contrari: us ho profetitzo. No només jo, molts altres us demanaran comptes: tots aquells que fins avui jo detenia i en els que vosaltres no hi quèieu. I seran tant més obstinats, quant més joves són i quant més els menyspreeu vosaltres. Perquè si penseu, matant homes, impedir que algú us tiri en cara el vostre viure no recte, no penseu bé. No, no es aquest el mode d’alliberar-se d’ells; ni és possible en absolut, ni es bell; existeix, però, altra manera bellíssima i facilíssima, no treure l’altre la paraula, sinó més bé esforçar-se per ser cada cop més virtuós i millors».

Només sé que no sé res

L’estructura dialèctica de Sòcrates coincideix amb el dialogar mateix, amb dos moments essencials: la refutació i la maièutica. Al fer això, Sòcrates utilitza la disfressa del «no saber» i l’arma de la seva fina ironia.

Al contrari dels sofistes, Sòcrates es col·loca davant l’interlocutor en la posició de qui no sap res i ha d’aprendre-ho tot. Vol, se’ns dubte, ser un element de ruptura: a) respecte el saber dels naturalistes [buit de contingut]; b) respecte el saber dels sofistes [uns saberuts]; i c) respecte el saber dels polítics i determinades arts [inconsistent i acrític]. És també una comparació del seu saber amb el saber de Déu [omniscient i sense cap restricció]. «L’únic savi és Déu [···] poc o res val la sapiència de l’home [···] homes, entre vosaltres és sapientíssim aquell que, com Sòcrates, hagi reconegut que en realitat la seva sapiència no té valor [···] la principal i única saviesa és saber que no saps res [···] només hi ha un bé, el coneixement, i només hi ha un mal, la ignorància». Tanmateix, el reconèixer no saber-ne res, té un efecte irònic i estimula el diàleg.

La ironia

La ironia és la característica peculiar de la dialèctica socràtica i no només des d’un punt de vista formal, sinó també des d’una perspectiva substancial. En general «ironia» significa «simulació». Per Sòcrates és un joc bromista, una estratagema per tal de dur l’interlocutor cap a donar raó de sí mateix. De vegades, en especial si l’interlocutor és una persona culta, fingeix pensar el mateix que ell. A continuació va exagerant els arguments fins a límits absurds i invertir-los posteriorment per tal de fer-ne evident la seva contradicció. «[···] jo no puc ensenyar res a ningú» —l’aprenent ha de voler aprendre i en el fons es tracta d’un descobriment que ja té intuït prèviament—. Sòcrates creu doncs en les idees innates [l’idealisme, com Plató posteriorment]. El saber és ocult en l’aprenent i se l’ha d’ajudar a ésser descobert per sí mateix.

Aristòtil [deixeble de Plató] no creu en les idees innates: «[···] l’home, al néixer, és una tabula rasa». És doncs empirista. Fins Kant les dues concepcions van restar separades dins la filosofia.

Refutació i maièutica

La refutació (elenchos) constitueix bàsicament la pars destruens del mètode, la fase durant la qual Sòcrates du l’interlocutor a reconèixer la seva ignorància: Obliga a definir el tema sobre el qual versa la indagació; després aprofundeix de diferents maneres en la definició oferta, explicitant i subratllant les carències i les contradiccions que implica; exhorta a intentar una nova definició i amb el mateix procediment la critica i la refuta; continua actuant així fins el moment en que l’interlocutor admet obertament la seva ignorància.

És evident que a algunes persones aquest mètode no els fa prou gràcia, però en ocasions serveix per a purificar de les falses creences, purificar de la ignorància i, als ulls de Sòcrates, dur felicitat.

La segona etapa del mètode dialèctic socràtic era la maièutica. Per Sòcrates, l’ànima només pot assolir la veritat si és prenyada d’ella. I tal com la dona embarassada necessita d’una comadrona per donar a llum, també el deixeble que té l’ànima prenyada de veritat necessita d’una mena de comadrona espiritual, que l’ajudi a que la veritat surti a la llum. En això consisteix la maièutica socràtica. Plató ens cita al respecte: «[···] el meu art obstètric s’assembla en tot l’altre al de les comadrones, excepte en això [···] atén les ànimes parteres i no als cossos [···] discernir amb seguretat si l’ànima del jove dona a llum un fantasma i una mentida, o bé quelcom vital i real [···] perquè tinc això en comú amb les comadrones, que també jo soc estèril [···] de saviesa [···] el Déu m’obliga a actuar com a partera, però em va prohibir engendrar [···] doncs, no soc gens savi, ni de mi ha sorgit cap descobriment savi que hagi estat engendrat pel meu esperit [···] el haver-los ajudat a engendrar, aquest sí és el mèrit que correspon al Déu i a mi».

La lògica

Sòcrates desencadena el procés que va dur al descobriment de la lògica, contribuint-ne de forma decisiva al seu descobriment, però no ho va fer ell mateix d’una forma reflexiva i sistemàtica.

Amb la pregunta «què és?» —que repeteix constantment als seus interlocutors— pretén desencadenar tot el procés irònic-maièutic i no arribar a definicions lògiques. No hi ha dubte però de que Sòcrates aplana així el camí del descobriment de la lògica a filòsofs posteriors com Plató i Aristòtil. El mateix es pot dir respecte el mètode de la inducció que no va fonamentar teòricament, com sí que va fer posteriorment Aristòtil a través dels Analítics.

Conclusions

Sòcrates es dirigeix sempre en concret als atenencs i sembla obviar la resta de la humanitat.

Respecte l’ànima, només en determina l’obra i la funció —l’ànima és allò per la qual cosa som bons o dolents— però no explica quin és el seu ésser, quina és la diferència entre ànima i cos. Considera que l’essència de l’home és a l’ànima, que l’autèntica virtut es troba en el coneixement i, com els principis bàsics de l’ètica són a l’autodomini i la llibertat interior, tot plegat ens porta a proclamar l’autonomia de l’individu com a tal. Però, seran els socràtics menors quins formularan en part aquestes deduccions que s’explicitaran de manera adequada a l’època hel·lenística.

Respecte Déu, el situa per sobre del món físic però no explica què és, en què es diferencia dels elements físics.

Respecte el saber socràtic, té com a objecte la psyche i la seva cura al despullar-la de les il·lusions del saber i conduir-la cap a l’acceptació del no saber. El seu discurs només té ple sentit en boca del propi Sòcrates, per la força irrepetible de la seva personalitat. Posteriorment queda molt simplificat pels seus deixebles fins arribar a Plató que tractarà d’omplir el discurs d’un contingut precís, establint primer d’un mode genèric que el seu objectiu era el bé, i a continuació intentar atribuir a aquest bé una dimensió ontològica, amb la construcció d’una metafísica.

Respecte la maièutica, molts filòsofs s’han fet la pregunta de qui fecunda l’anima i la deixa prenyada. Perquè unes ànimes sí i altres no? Perquè el logos no és condició suficient? Sòcrates no va resoldre aquestes qüestions —i potser tampoc no se les va plantejar—. L’origen és el mateix de la conducta de l’home que fa el pitjor encara que coneix perfectament quina seria la millor conducta. La imatge de la maièutica és una imatge poètica i bella però no soluciona el problema de la voluntat de l’home.

Sòcrates té com dues cares:

• El seu no saber pot semblar una negació de la ciència o una via d’accés a una ciència superior.
• El seu missatge pot ser interpretat com a simple protréptica moral o com una apertura cap a la metafísica de Plató.
• La seva dialèctica pot semblar fins i tot sofística i erística o ésser la base de la lògica científica.
• El seu missatge era només per a la polis atenenca? o pel món sencer?.

Del que no hi ha cap dubte és de que tot l’Occident es deutor del missatge global de Sòcrates.

Els socràtics menors

Al morir Sòcrates, els seus deixebles continuen la seva obra. Diògens Laerci, a les Vides de filòsofs, assenyala set d’entre els amics de Sòcrates: Xenofont, Èsquines d’Sfetto, Antístenes d’Atenes, Aristip de Cirene, Euclides de Megara, Fedó d’Elis i Plató. Excepte Xenofont i Èsquines [historiador i literat respectivament] els altres cinc funden escoles filosòfiques. Cadascuna d’elles com l’autèntica i única hereva legítima de Sòcrates. D’entre ells, però, es distingeix Plató com a socràtic major i els altres quatre com a socràtics menors.

Antístenes. Inicis del cinisme

L’ideal autàrquic de Sòcrates i l’autodomini constitueixen el nucli essencial de la seva filosofia. El plaer sempre és un mal a evitar: «[···] voldria abans embogir que experimentar un plaer»; «si pogués tenir Afrodita al meu abast, l’assagetaria». Combat també moltes altres il·lusions de la vida social que treuen llibertat i reforcen l’esclavatge. Arriba a afirmar que la manca de glòria i de fama és un autèntic bé. El savi no ha de viure segons les lleis de la ciutat sinó de la virtut i ha d’observar que per naturalesa només hi ha un Déu i que en canvi són nombrosos els déus de la ciutat.

L’ètica d’Antístenes és doncs molt esforçada: combatre el plaer i els impulsos, allunyar-se de les comoditats i de la riquesa, renunciar a la fama, oposar-se a les lleis de la ciutat. Atorga molta importància al treball constant [el ponos] com un bé lligat a la virtut i consagra la seva escola a Hèrcules, l’heroi dels treballs llegendaris. ^[6]

El seu missatge es dirigeix a tothom en general i no només a una elit: «[···] també els metges són amb els malalts, sense que se’ls contagií la febre».

Fundar la seva escola al gimnàs de Cinosarges [gos àgil]. Algunes fonts anomenen gos pur al propi Antístenes i Diògens de Sínope [el més gran dels cínics] és nomenat Diògens el gos.

L’hedonisme. Aristip i l’escola cirenaica

• Rebutjar les investigacions físiques i considerar que els matemàtiques també són superflus, pel fet de no tenir cap relació amb el bé i la felicitat.
• Reduir al mínim la investigació lògica.
• Reduir el coneixement de les coses a sensacions, enteses com a estats subjectius i incomunicables. ^[7]
• Creure que la felicitat resideix en el plaer que s’obté i es gaudeix a cada instant de la vida. ^[8]
• Creure que la carència de plaer o de dolor constitueix l’èxtasi. ^[9]
• Creure que el plaer i el dolor físic són superiors al psíquic.

L’únic realment socràtic que en queda és el concepte de l’autodomini, que ho deixa de ser sobre la vida instintiva per transformar-se en autodomini del plaer. El que és deshonest no és el plaer sinó convertir-se en el seu esclau i el seu abús. La virtut socràtica es converteix en un medi i un instrument de plaer i autodomini.

També és de destacar la ruptura d’Aristip amb l’ethos de la polis grega. A la societat grega uns manen i altres obeeixen i, per tant, l’educació es planteja per tal de formar persones aptes per manar o per obeir. Aristip proclama l’existència d’una tercera opció: la de no tancar-se en cap ciutat, ser foraster a tot arreu i viure en conseqüència. Seguint clar els seus plantejaments hedonistes: la participació a la vida pública no permet gaudir d’una vida plena.

Euclides. L’escola megàrica

Dona molta importància a la dialèctica i a l’erística. Com Sòcrates, atribueix a la dialèctica un caràcter de purificació ètica. La dialèctica destrueix les falses opinions dels adversaris, serveix per purificar de l’error i de la infelicitat [conseqüència de l’error].

Fedó. L’escola d’Elis

Conclusions

Els socràtics menors ho són per comparació amb Plató, que té una obra molt més extensa i amb molts més resultats. També se’ls pot anomenar «semi-socràtics», a mig camí entre els sofistes i els eleàtics. També són «socràtics unilaterals», perquè només exalten un aspecte de la doctrina de Sòcrates. Són força orientalistes i en certa manera ja són hel·lenistes: els cínics són precursors dels estoics, els cirenaics ho són dels epicuris, i els megàrics donaran, paradoxalment, molts arguments als escèptics.

El descobriment teòric que distingeix la via platònica és el que el propi Plató, al Fedó, nomena «segona navegació». Es tracta del descobriment metafísic del suprasensible sobre la base de les intuïcions socràtiques.

 

Jordi Coll Vera - 2020