Aristòtil i l’escola peripatètica

Aristòtil neix el 384/383 a. de C. a Estagira, a la frontera amb macedònia. El seu pare, Nicòmac, és un excel·lent metge al servei del rei Amintes III de Macedònia [pare de Filippo de Macedònia]. És presumible, per tant, que visqués de jove a Pela, on era el palau reial, i en freqüentés la cort.

Queda orfe i sabem del cert que, als divuit anys, el 366/365 a. de C., viatja a Atenes i ingressa a l’Acadèmia de Plató. Allà madura i consolida definitivament la seva vocació filosòfica i si queda durant 20 anys, fins la mort del seu mestre Plató. A l’Acadèmia coneix als científics més famosos de l’època. Un d’ells, Èudox de Cnidos (Eudoxus, Εὔδοξος) fill d'Esclines, té molta influència durant els primers anys d’Aristòtil a l’Acadèmia; quant Plató va visitar per primer cop Sicília.

Aristòtil capta l’essència dels principis platònics i els defensa en alguns dels seus escrits. Al mateix temps els sotmet a una profunda revisió, tractant d’avançar en noves direccions. Al morir Plató (347 a. de C.), quan és a la meitat de la seva vida, abandona l’Acadèmia [que queda sota la direcció d’Espeusip] per les seves importants diferències de pensament. S’instal·la a l’Àsia Menor junt amb Xenòcrates de Calcedònia, company de l’Acadèmia. Viu primer a Assus —sobre la costa de la Tròade— on Hèrmies d'Atarneu -el tirà d'Atarneu i d'Assus- els ha convidat perquè l’assessorin. Allà funda una escola, en unió dels platònics Erast d’Scepsi i Coriseu d’Scepsi -consellers d Hèrmies- i s’hi està durant tres anys. Posteriorment es trasllada a Mitilene, capital de l’illa grega de Lesbos, impulsat probablement pel seu successor Teofrast -nascut a l’illa-.

Tant l’etapa d’Assus com la de Mitilene són fonamentals. És probable que a Assus ensenyés disciplines més estrictament filosòfiques, mentre que a Mitilene realitzés en canvi investigacions sobre ciències naturals, iniciant i consolidant la seva valuosa col·laboració amb Teofrast.

L’any 343/342 a. de C. comença un nou període de la vida d’Aristòtil. Filippo de Macedònia el reclama a la seva cort i li confia l’educació del seu fill Alexandre, de tretze anys d’edat. Cap al 336 a. de C., quan Alexandre pren el poder, abandona la cort i torna probablement a Estagira després del 340 a. de C., quan Alexandre ja és compromès plenament a les seves campanyes militars.

El 335/334 a. de C. torna a Atenes i lloga alguns edificis propers al temple d'Apol·lo Lýkeios, d’on prové el nom de «liceu» atribuït a «escola». Aristòtil hi funda l'escola peripatètica. El nom de l'escola procedeix de la paraula grega περίπατος [passeig], ja que moltes classes d'Aristòtil es donaven passejant o, també, en una galeria o portal del Liceu, conegut com a perípatoi, pels enramats elevats sota els que caminava Aristòtil mentre llegia.

Durant un temps es contraposa a l’Acadèmia de Plató i l’arriba a eclipsar totalment. Aquests són els anys més productius d’Aristòtil on es sistematitzen els tractats filosòfics i científics que ens han arribat.

El 323 a. de C., després de la mort d’Alexandre, hi ha a Atenes una forta reacció anti-macedònia que afecta directament Aristòtil [per haver estat tutor d’Alexandre]. Se l’acusa formalment d’haver escrit en honor d’Hèrmies un poema digne d’un déu. Fuig i es retira a Calcis, on hi té unes propietats heretades de la seva mare, i deixa a Teofrast la direcció del Peripat. Mor el 322 a. de C., després d’uns pocs mesos d’exili.

Els escrits d’Aristòtil

Es divideixen en dos grans grups: els exotèrics [composats la majoria de forma dialogada i destinats al gran públic, es a dir, fora de l’escola] i els esotèrics [que constituïen al mateix temps el resultat i la base de l’activitat didàctica d’Aristòtil, no eren destinats al públic en general sinó als seus deixebles i eren per tant un patrimoni intern de l’escola]. El primer grup d’escrits s’ha perdut en la seva pràctica totalitat: només ens queden alguns títols i alguns fragments. Potser el primer escrit exotèric fos el Grill o De la retòrica [en el que Aristòtil defensa la postura platònica en contra d’Isòcrates d’Atenes] i els últims, el Protrèptic i De la filosofia.

Altres escrits juvenils dignes de menció són: Sobre les idees, Sobre el Bé, l’Eudem o de l’ànima. L’atenció dels experts s’ha centrat particularment en aquestes obres, de les que s’ha aconseguit recuperar una determinada quantitat de fragments. Altres escrits del període inicial no són per nosaltres més que títols buits.

Ans al contrari, ens ha arribat la major part de les obres de l’escola, que versen sobre tota la problemàtica filosòfica i sobre algunes branques de les ciències naturals. Recordem en primer lloc les obres estrictament filosòfiques. El Corpus Aristotelicum, d’acord amb l’actual ordre, s’obre amb l’Organon, títol amb el que s’anomena més tard el conjunt dels tractats de lògica: Categories, De la interpretació, Analítics primers, Analítics segons o posteriors, Els tòpics, Refutacions dels sofistes. A continuació, venen les obres sobre filosofia natural: la Física, Del cel, La generació i la corrupció, els Meteors. Amb aquestes són vinculades aquelles obres de psicologia constituïdes pel tractat Sobre l’ànima i per un grup d’opuscles recollits sota el títol de Parva Naturalia. Els catorze llibres de la Metafísica són l’obra més famosa. Posteriorment venen els treballs de filosofia moral i política: l’Ètica Nicomàquia, la Gran Ètica, l’Ètica a Eudem, la Política. Finalment, s’han de recordar la Poètica i la Retòrica. Entre les obres que es refereixen a les ciències naturals, destaquen la vasta Historia dels animals, De les parts dels animals, El moviment dels animals i La generació dels animals.

La reconstrucció del pensament d’Aristòtil. Els seus escrits

Fins principis del segle XX les obres d’Aristòtil es llegien de manera unitària i sistemàtica. Però a partir dels anys vint, aquest mètode es posa en discussió i és qualificat d’antihistòric, intentant la substitució pel mètode històric-genètic, que es proposa reconstruir la corba evolutiva del filòsof i llegir les seves obres en funció d’aquesta corba. Werner Jaeger, fundador d’aquest mètode, proposa una corba evolutiva que s’inicia en una postura inicial d’adhesió al platonisme i continua després amb un criticisme cada cop major cap al platonisme i les idees transcendents. Posteriorment, passa a través d’una posició metafísica vinculada amb l’interès per les formes immanents a la matèria, per arribar finalment a una postura, si no de repudi, al menys de desinterès per la metafísica i a un interès accentuat per les ciències empíriques i per les dades constatades i classificades empíricament. En definitiva, la historia espiritual d’Aristòtil seria la historia d’una des-conversió del platonisme i de la metafísica, i d’una conversió al naturalisme i l’empirisme. Tal evolució es fa visible no només amb una comparació entre el que hem aconseguit reconstruir de les obres exotèriques d’Aristòtil —escrites en el període en que era membre de l’Acadèmia— i de les esotèriques, constituïdes en la major part pels cursos que Aristòtil va dictar partir del moment en que es va instal·lar pel seu compte. Aquesta evolució es fa tanmateix patent si tenim en consideració únicament aquestes últimes obres, les esotèriques. També aquestes haurien estat elaborades en fases successives, a partir del període que el filòsof va passar a Assus. Haurien nascut basades en determinats nuclis originaris, molt platònics, als que paulatinament s’hi haurien afegit nous desenvolupaments en els que Aristòtil replantejava els problemes des de nous punts de vista, cada cop menys platònics.

Per tant, les obres d’Aristòtil han nascut en successives estratificacions i no només no tenen una unitat literària, sinó que tampoc tenen una homogeneïtat filosòfica i doctrinal. En realitat, contenen plantejaments de problemes i solucions que pertanyen a diferents moments de l’evolució del pensament aristotèlic, no només distants entre sí en quant al temps, sinó també en quant a la inspiració teòrica, el que explica els contrastos existents entre tals moments i, a voltes, les seves patents contradiccions.

Durant algunes dècades el mètode històric-genètic va gaudir d’un èxit extraordinari, però després de mig segle s’ha esgotat: al passar paulatinament per les mans de diferents experts, dona resultats no només diferents, sinó contraris als obtinguts per Jaeger. Gracies al mètode s’ha extret una gran quantitat de coneixement dels detalles de la filosofia aristotèlica, especialment del primer Aristòtil [s’han intentat diverses reconstruccions de les obres exotèriques]. S’han descobert tot un seguit de contactes i de relacions dels esotèrics amb les doctrines no escrites de Plató i amb les de l’Acadèmia. Aristòtil ha deixat de ser aquell bloc monolític amb el que abans se’l comparava: ha revelat unes arrels històriques concretes que abans s’ignoraven o es menyspreaven, i ha manifestat en definitiva quant deu a la seva època i als seus predecessors. Però, fa ja temps que els experts no creuen en la possibilitat de reconstruir corbes evolutives com la que va proposar Jaeger.

Si són llegides sense prejudicis, les obres d’Aristòtil, fins i tot sense unitat literària donat que es tracta de lliçons i apunts, revelen una unitat filosòfica de fons, encara que no de detall i que s’aprecien amplis marges de problemàtics. Tal unitat és precisament, i en últim terme, la que ha interessat a la cultura occidental i la que continua interesant als qui es plantegen interrogants filosòfics.

Plató versus Aristòtil

Aristòtil no es pot entendre sense primer establir la seva postura en front Plató. Al nucli estrictament teòric es troben determinades i importants coincidències de fons, que en èpoques posteriors han estat massa sovint ignorades per un interès de contraposar a ambdós filòsofs i convertir-los en símbols oposats. Diògens Laerci a l’antiguitat ja va escriure: «Aristòtil va ser el més genuí dels deixebles de Plató». Deixeble genuí d’un gran mestre és aquell que a partir de les teories del mestre intenta superar-les anant més enllà que el mestre, dins del mateix esperit.

Les diferencies importants entre ambdós filòsofs no es troben a la vesant filosòfica, sinó a l’esfera d’altres interessos:

• Aristòtil a les obres esotèriques abandona l’element místic-religiós-escatològic, tan apreciable als escrits de Plató. Elements arrelats a la religió òrfica i basats més en la fe i les creences que en el logos. Al deixar de costat aquest component a les obres esotèriques [no, a les exotèriques], Aristòtil ha volgut procedir, sens dubtes, a un discurs filosòfic més rigorós.
• Una segona diferencia fonamental entre Plató i Aristòtil es la següent: Plató s’interessa per les ciències matemàtiques, però no per les ciències empíriques [excepte per la medicina] i, en general, no manifesta cap interès pels fenòmens empírics considerats en sí mateixos. Aristòtil, en canvi, mostra un interès molt viu per quasi totes les ciències empíriques [i poca estima per les matemàtiques] i pels fenòmens en quant a tals, com a purs fenòmens, i a més l’apassiona la recollida i la classificació de dades empíriques sense més. Això, però, l’únic que prova és que Aristòtil, a més d’interessos purament filosòfics, també tenia interès per les ciències empíriques, interès que no tenia Plató.
• La ironia i la maièutica socràtiques, combinant-se amb una excepcional força poètica donen a Plató, al menys en els seus escrits i probablement també a les seves lliçons orals, un discurs sempre obert, a un filosofar que es planteja como una recerca sense pausa. El diferent esperit científic d’Aristòtil l’ha de conduir, per necessitat, a una orgànica sistematització de les diverses aportacions, a una distinció entre temes i problemes segons la seva respectiva naturalesa i també a una diferenciació dels mètodes amb que es plantegen i es solucionen els diversos tipus de problemes. Així, a l’espiral platònica plena de mobilitat, que tendeix a implicar i entrellaçar sempre tots els problemes, l’ha de seguir una sistematizació estable, fixada amb caràcter definitiu, que avarca els diversos problemes del saber filosòfic. Tal sistematització servirà per a senyalar les vies mestres per les que transcorrerà la problemàtica filosòfica posterior: metafísica, física, psicologia, ètica, política, estètica, lògica.

La metafísica

Aristòtil divideix les ciències en tres grans sectors: a) ciències teòriques: ciències que busquen el saber por sí mateix; b) ciències pràctiques: ciències que busquen el saber per aconseguir la perfecció moral, i c) ciències creadores o productives: les que busquen el saber amb mires a un fer, amb el propòsit de produir determinats objectes.

Les mes dignes i valuoses són les primeres: la metafísica, la física [que avarca també la psicologia] i la matemàtica. La més elevada de totes elles és la metafísica: totes les altres ciències adquireixen el seu sentit com cal gracies a ella i en funció d’ella.

Què és la metafísica? El terme «metafísica» [= el que és més enllà de la física] no és un terme aristotèlic. Potser és ideat pels peripatètics, si és que no va apareix més tard, amb ocasió de l’edició de les obres d’Aristòtil realitzada per Andrònic de Rodes, al segle I a. de C. A la majoria dels casos Aristòtil utilitzava l’expressió «filosofia primera» o fins i tot teologia, en oposició a la filosofia segona o física. El terme metafísica es va considerar més expressiu i es va preferir per a la posteritat. En definitiva, la filosofia primera constitueix precisament la ciència que s’ocupa de les realitats que són per sobre de les realitats físiques. I, de manera constant i definitiva, es va nomenar metafísica tot intent del pensament humà que es proposa anar més enllà del món empíric per arribar a una realitat meta-empírica.

Aristòtil defineix la metafísica de quatre maneres diferents:

1. «Indaga les causes i els principis primers o suprems».
2. «Indaga el ser en quant ser».
3. «Indaga la substància».
4. «Indaga Déu i la substància suprasensible».

Aristòtil unifica, en una síntesis poderosa, les directrius del pensament precedent, des de Tales fins Plató. Les quatre definicions són perfectament en harmonia amb aquelles directrius i també entre sí. Cadascuna d’elles porta a totes les altres:

• Qui busca les causes i els principis primers, ha necessàriament de trobar Déu, perquè Déu és la causa i el primer principi per excel·lència [en conseqüència, està fent teologia].
• Preguntar-se què és l’ésser vol dir preguntar-se si només existeix el ser sensible o també un ser suprasensible i diví [ésser teològic].
• El problema sobre «què és la substància» implica el problema sobre «quins tipus de substàncies existeixen», només les sensibles o també les suprasensibles i les divines [un problema teològic].

És comprèn doncs perfectament que Aristòtil utilitzi sense vacil·lar el terme «teologia» per a indicar la metafísica, donat que les altres tres dimensions condueixen estructuralment a la dimensió teològica.

Quina utilitat pràctica té la metafísica? Plantejar aquesta pregunta significa ja situar-se a l’antítesi d’Aristòtil. Aquest afirma que la metafísica és la ciència més elevada, precisament perquè no és vinculada a les necessitats materials. No es proposa satisfer objectius pràctics o empírics. Les ciències que tenen aquesta classe d’objectius es troben sotmeses a aquests, no posseeixen un valor en sí i per sí, sinó que valen en la mesura en que porten a terme tals objectius. En canvi, la metafísica és una ciència que té valor en sí i per sí, perquè el seu cos resideix en sí mateixa, i en aquest sentit és la ciència lliure per excel·lència. No respon a necessitats materials sinó espirituals. A aquella necessitat que es té després d’haver satisfet les necessitats físiques: la pura necessitat de saber i de conèixer el veritable, la necessitat radical de respondre als «perquès» i, en especial al «perquè» últim. Aristòtil escriu: «Totes les altres ciències seran més necessàries pels homes, però no hi haurà cap de superior a ella».

Les quatre causes primeres

Un cop examinades i explicades les definicions de metafísica des del punt de vista formal, passem a examinar el seu contingut. Hem dit que la metafísica, en primer lloc, es presentada per Aristòtil com recerca de les causes primeres. Per tant, s’han d’establir quantes i quines són aquestes causes. Per Aristòtil, les causes han de ser necessàriament finites en quant a nombre i es redueixen a quatre pel que respecta al món de l’esdevenidor:

1. La causa formal
2. La causa material
3. La causa eficient
4. La causa final

Les dues primeres no són més que la forma o essència i la matèria, que constitueixen totes les coses. Per Aristòtil, «causa» i «principi» signifiquen «condició» i «fonament». Ara bé, matèria i forma són suficients per a explicar la realitat des d’un punt de vista estàtic. En canvi, si la considerem dinàmicament, en el seu esdevenir [al produir-se i al corrompre’s] aleshores ja no n’hi ha prou amb aquests dos elements. És evident, per exemple, que, si considerem un home determinat des d’un punt de vista estàtic, aquest home es redueix a la matèria [causa material: carn i ossos] i a la forma [causa formal: ànima]. En canvi, si el considerem dinàmicament i preguntem «cóm ha nascut?», «qui l’ha engendrat?» o «per què es desenvolupa i creix?», aleshores es necessiten altres dues causes o raons: la causa eficient o motora [el pare que l’ha engendrat] i la causa final, la finalitat o l’objectiu al que s’encamina l’esdevenir de l’home.

L’ésser. Categories

Aristòtil ens ofereix en clau ontològica la segona definició de metafísica: «Hi ha una ciència que considera el ser en quant ser i les propietats que li corresponen en quant ser. No s’identifica amb cap de les ciències particulars. Cap de les altres ciències considera el ser en quant ser universal, sinó que, després d’haver delimitat una de les seves parts, cada ciència estudia les característiques de la part delimitada». La metafísica considera el ser enter, mentre que les ciències particulars únicament consideren parts d’ell. La metafísica vol arribar fins a les causes primeres del ser en quant ser, al «perquè» que dona raó de la realitat en la seva totalitat. Les ciències particulars s’aturen a les causes particulars, a sectors particulars de la realitat.

Què és el ser?

• Parmènides i els eleàtics l’entenen com quelcom unívoc. I la univocitat implica també la unicitat.
• Plató fa un gran avenç al introduir el concepte de «no-ser» com a diferent, que permet justificar la multiplicitat dels éssers intel·ligibles. Però no s’atreveix a donar entrada en l’esfera del ser al món sensible, que prefereix qualificar d’«intermedi» [metaxy] entre el ser i el no-ser [perquè esdevé].
• Aristòtil introdueix la seva gran reforma, que comporta una total superació de l’ontologia eleàtica: el ser posseeix múltiples significats i no un de sol. Tot el que no sigui pur no res pertany amb motiu a l’esfera del ser, tant si es tracta d’una realitat sensible com si es tracta d’una realitat intel·ligible. La multiplicitat i diversitat de significats del ser no implica una pura homonímia, perquè tots i cadascun dels significats del ser comporten una referència comuna a una unitat, és a dir, una estructural referència a la substància.

Per tant, el ser es substància, o un accident de la substància, o una activitat de la substància: sempre i en tots els casos, és quelcom relacionat amb la substància.

Aristòtil fa una enumeració de tots els possibles significats del ser distingint-ne quatre grups fonamentals de significats:

1. El ser com a categories [o ser per sí].
2. El ser com a acte i potència.
3. El ser com a accident.
4. El ser com a veritable [i el no-ser com a fals].

Les categories representen el grup principal de significats del ser. Constitueixen les divisions del ser originaries o, com diu també Aristòtil, els suprems gèneres del ser. Aquesta és la llista de les categories:

Les dues últimes, Aristòtil les nomena en comptadíssimes ocasions [potser va voler que fossin deu per arribar a la dècada pitagòrica; normalment només es refereix a vuit categories]. Només la primera categoria posseeix una substància autònoma, totes les altres la pressuposen.

El segon grup de significats, relatius a la potència i l’acte, és també molt important. Es tracta de significats originaris, que no es poden definir fent referència a altres elements, sinó exclusivament en una recíproca relació entre ambdós.

Per exemple:

• Hi ha molta diferència entre un cec i algú que, amb els ulls sans, els té tancats. Aquest últim és vident en potència, ho serà en acte quan obri els ulls i vegi.
• Un camp de blat recent plantat és blat en potència. Quan l’espiga maduri serà blat en acte.

Aquesta distinció és essencial en el sistema aristotèlic. Soluciona diferents apories en diversos àmbits. La potència i l’acte es dona a totes les categories.

• El ser accidental és l’ésser casual i fortuït [allò que succeeix]. Es tracta d’un mode de ser que depèn d’altre ser i que a més no és vinculat amb aquest d’una manera essencial [per exemple, succeeix simplement que, en aquest moment, algú estigui assegut, etc.]. És un tipus de ser, per tant, que no sempre és ni ho és en la majoria dels casos, sinó que ho és de vegades, casualment.
• El ser com a veritable és aquell tipus de ser característic de la ment humana, que pensa les coses i sap unir-les tal como són unides a la realitat o separar-les tal como són separades a la realitat.
• El ser fals, o, millor dit, el no-ser fals apareix quan la ment humana uneix el que no és unit a la realitat, o separa el que és unit a la realitat.

La lògica s’encarrega d’estudiar el tipus de ser fals. Respecte l’accidental, no existeix ciència alguna, perquè la ciència no versa sobre el fortuït, sinó sobre el necessari. La metafísica estudia sobre tot els dos primers grups de significats.

Tots els significats del ser giren al voltant del significat central de substància i, en conseqüència, la metafísica s’ocuparà d’ella en especial: «Veritablement, el que, des dels temps antics, tant abans com ara, i sempre, constitueix l’etern objecte de cerca o l’etern problema: “què és el ser?”, equival a aquest altre: “què és la substància?” [···]; per això també nosaltres, principal, fonamental i únicament, por dir-ho així, hem d’examinar què és el ser entès en aquest significat».

La substància

Aristòtil considera que són dos els principals problemes relatius a la substància:

1. Quines substàncies existeixen? Existeixen només substàncies sensibles [com sostenen alguns filòsofs] o també hi ha substàncies suprasensibles [com afirmen altres]?
2. Què és la substancia en general?, es a dir, què s’ha d’entendre quan es parla de substància en general?

El problema decisiu al que s’ha de respondre és l’enunciat en primer terme. Però hem de començar pel segon, perquè «tots admeten que algunes coses sensibles són substàncies» i perquè resulta metodològicament oportú «començar per allò que per nosaltres és més evident [i que tots admeten], avançant posteriorment cap a allò que resulta menys evident [encara que en sí i per sí, per la seva pròpia naturalesa, sigui més cognoscible]».

Què és doncs la substància en general?

1. Els naturalistes afirmen que el principi substancial resideix en la matèria.
2. Els platònics l’atribueixen a la Forma.
3. Pels homes corrents són substancies l’individu i la cosa concreta, fets al mateix temps de forma i de matèria.

Qui és encertat? Segons Aristòtil, tenen raó tots i cap, al mateix temps, donat que les tres respostes —per separat— resulten parcials, unilaterals. En conjunt, pel contrari, configuren la veritat:

• La matèria (hyle) és, sens dubte, un principi constitutiu de les realitats sensibles, perquè serveix com a substrat de la forma [la fusta és el substrat de la forma del moble, la ceràmica és el substrat del gerro, etc.]. Si eliminem la matèria, eliminem totes les coses sensibles. Però la matèria per sí mateixa és potencialitat indeterminada i únicament pot actualitzar-se i transformar-se en alguna cosa concreta si rep aquesta forma concreta. La matèria, doncs, només impròpiament és substància.
• La forma, en canvi, en la mesura en que és el principi que determina, actualitza, realitza la matèria, constitueix allò que és cada cosa —la seva essència— i per tant és substància de ple dret [Aristòtil utilitza l’expressió «el que és» o «el que era el ser», que els llatins traduirien com quod quid est, quod quid erat esse, i es serveix sobre tot de la paraula eidos, forma]. No es tracta, però, de la forma tal como l’entenia Plató [la forma supraceleste transcendent], sinó d’una forma que és l’element constitutiu intrínsec de la cosa mateixa [és una forma-a-la-matèria].
• El compost de matèria i forma, que Aristòtil denomina synolon [que significa precisament el conjunt o el tot constituït per matèria i forma] és substància de ple dret, ja que reuneix la substancialitat del principi material i del principi formal.

Algú ha volgut afirmar que substància primera, en sentit estricte, són el compost i l’individu, i que la forma és una substància segona —afirmacions que apareixen a les Categories—, però això és negat a la Metafísica, on es diu expressament: «Anomeno forma a l’essència de cada cosa i a la substància primera». Tanmateix, segons el punt de vista en que un es situí, són vàlides les dues afirmacions. Empíricament, és evident que el compost o l’individu concret semblen ser la substància per excel·lència. Des el punt de vista estrictament teòric i metafísic, la forma és principi, causa i raó de ser [el fonament] i en relació amb la forma, el compost és principi causat i fundat. Així, sentit estricte, la forma és la substància per excel·lència.

En conclusió, quoad nos, el concret és la substància per excel·lència; en sí mateixa i per naturalesa, la forma. Per altra banda, si el compost esgotés el concepte de substància en quant tal, no seria pensable com a substància res que no fos compost. Així, Déu —i, en general, l’immaterial i el suprasensible— no podrien ser substància. Per tant, el problema de la seva existència quedaria prejutjat des d’un principi.

Així, el sentit del ser es troba plenament determinat. El ser, en el seu significat més fort, és la substància. Aquesta, en un sentit [impropi] és matèria, en un segon sentit [més apropiat] és compost i en un tercer sentit [i per excel·lència] és forma. Per tant, la matèria és ser; el compost és ser, en major grau, i la forma és ser, en el sentit més elevat del terme. Es compren així per què Aristòtil qualifica la forma de «causa primera del ser» [precisament en la mesura en que informa la matèria i dona fonament al compost].

Acte i potència

La matèria és potència, potencialitat, en el sentit en que és una capacitat d’assumir o de rebre la forma [el bronze és potència de l’estàtua, perquè és una capacitat efectiva de rebre i d’assumir la forma de l’estàtua, etc.]. La forma, en canvi, es configura com a acte o actualització d’aquesta capacitat. El compost de matèria i forma, si es considera en quant tal, serà predominantment acte; si es considera en la seva forma, serà sens dubte acte —entelèquia ^[1] —; si es considera en la seva materialitat, en canvi, serà barreja de potència i acte. Per tant, totes les coses materials sempre tenen en quant a tals major o menor potencialitat. Al contrari, els éssers immaterials —les formes pures— son pur acte i estan exempts de potencialitat.

L’ànima, en tant que essència i forma del cos, és acte i entelèquia del cos; en general, totes les formes de les substàncies sensibles són acte i entelèquia. Déu és pura entelèquia [com les altres intel·ligències motores de les esferes celestes].

L’acte té absoluta prioritat i superioritat sobre la potència. Aquesta no es pot conèixer si no se la relaciona amb l’acte del qual és potència. També l’acte —que és forma— és condició, regla, fi i objectiu de la potencialitat [la realització de la potencialitat sempre té lloc amb la forma]. Per últim, l’acte és ontològicament superior a la potència, perquè constitueix el mode de ser de les substàncies eternes.

El suprasensible

Aristòtil demostra l’existència de la substància suprasensible amb els següents arguments:

1. Les substàncies són les realitats primeres, en el sentit de que tots els altres modes de ser depenen de la substància.
2. Per tant, si totes les substàncies fossin corruptibles, no existiria absolutament res que fos incorruptible.
3. Per Aristòtil, el temps i el moviment són sens dubte incorruptibles. El temps no ha estat engendrat i tampoc es corromprà. Abans de la generació del temps, hauria d’haver existit un «abans», i posteriorment a la destrucció del tems, hauria d’existir un «després». I «abans» i «després» no són altra cosa que temps. En conseqüència, el temps és etern. El mateix raonament és vàlid també en el cas del moviment, per Aristòtil el temps no és més que una determinació del moviment i l’eternitat del temps implica l’eternitat del moviment.
4. Amb quina condició podria subsistir un moviment (o un temps) etern? Segons els principis establerts per les condicions del moviment a la Física: només en el cas de que subsisteixi un primer Principi que en sigui la seva causa.
5. Cóm hauria de ser aquest principi, per ser causa d’un moviment etern?:
   1. El Principi ha de ser etern: si el moviment és etern, també ho ha de ser la seva causa
   2. El Principi ha de ser immòbil: només l’immòbil és «causa absoluta» del que és mòbil. A la Física es demostra aquest punt amb tot rigor. Tot el que és en moviment, és mogut per altre; aquest altre, si és mogut a la vegada, és mogut per altre. Per a explicar qualsevol moviment, s’ha d’arribar a un principio que, en quant tal, no s’ha mogut, al menys en relació a allò que es mou. I no n’hi ha possibilitat d’anar-se remuntant de motor en motor fins l’infinit, és impensable. Per tant, no només han d’existir principis o motors relativament immòbils sinó que a fortiori ha d’haver un Principi absolutament primer i absolutament immòbil, del qual depèn el moviment de tot l’univers.
   3. El principi ha de ser totalment exempt de potencialitat, és a dir, ha de ser un pur acte. Si tingués potencialitat, resultaria que no sempre seria moviment en acte. I això seria absurd: en tal cas, no existiria un moviment etern dels cels, un moviment sempre en acte. Aquest és el motor immòbil, la substància suprasensible que estàvem buscant. Aquest primer motor, cóm pot moure, restant absolutament immòbil? Aristòtil respon amb l’exemple del desig i de la intel·ligència:
      • L’objecte del desig és el que és bell i bo.
      • El que és bell i el que és bo atreuen la voluntat de l’home, sense moure’s per res ells mateixos.
      • De la mateixa manera, sense moure’s, l’intel·ligible mou la intel·ligència.
      • Anàlogament, el primer motor mou igual que l’objecte d’amor atreu l’amant i, en quant tal, resta absolutament immòbil.

És evident que la causalitat del primer motor no és una causalitat eficient [com la que faria la ma al moure un cos, o una mare que engendra un fill]. Es tracta d’una causalitat final [Déu atreu i per tant mou com a perfecció que és].

Així, el món no ha tingut un principi. No ha existit un moment en el que hagi existit un caos [o un no-cosmos]: si fos així, el teorema de la prioritat de l’acte sobre la potència cauria en una contradicció. Primer hauria existit el caos —que és potència— i, posteriorment, el món, que és l’acte. A més, en la mesura en que Déu es etern, des de sempre ha atret com a objecte d’amor l’univers, el qual des de sempre ha existit tal com és.

La naturalesa de la substància suprasensible

Un cop demostrada l’existència de la substància suprasensible s’han de solucionar tres qüestions:

1. Quina és la seva naturalesa.
2. Si existeix una sola, o n’hi ha moltes.
3. Com es relaciona amb el sensible.

El Principi del qual depenen el cel i la naturalesa és Vida. La més excel·lent i perfecta de totes: la vida del pur pensament i de l’activitat contemplativa. «D’un principi d’aquesta classe, doncs, depenen el cel i la naturalesa. I el seu mode de viure [el de Déu] és el més excel·lent: és aquell mode de viure que a nosaltres només se’ns concedeix durant breu temps. En aquest estat Ell roman sempre. [···] I Ell també és Vida, perquè l’activitat de la intel·ligència és vida, i Ell és precisament aquesta activitat [···] doncs, és Déu».

En què pensa Déu? Déu pensa la cosa més excel·lent: Déu mateix. Déu, doncs, es pensa a Sí mateix: és activitat contemplativa de Sí mateix, «és pensament de pensament».

«El pensament que és pensament en quant tal té per objecte allò que és per sí mateix més excel·lent, i el pensament que és tal en màxim grau té per objecte allò que és excel·lent en grau màxim. La intel·ligència es pensa a sí mateixa, captant-se com a intel·ligible. Es converteix en intel·ligible al intuir-se i pensar-se a sí mateixa, de mode tal que coincideixen intel·ligència i intel·ligible. La intel·ligència és allò que és capaç de captar l’intel·ligible i la substància, i està en acte quan els posseeix. Per tant, més encara que aquella capacitat, és aquesta possessió el que té de diví la intel·ligència, i l’activitat contemplativa, és el més plaent i el més excel·lent que existeix. Per tant, si la Intel·ligència divina és el més excel·lent que existeix, es pensa a sí mateixa, i el seu pensament és pensament de pensament».

Déu, doncs, és etern, immòbil, acte pur, exempt de potencialitat i de matèria, és vida espiritual i pensament de pensament. No té una mida definida ni parts divisibles. És també impassible i inalterable.

Aquesta substància (Déu) és única o n’hi ha altres d’afins?

Aristòtil no va creure que el motor immòbil fos prou per explicar, ell sol, el moviment de totes les esferes celestes:

• Una sola esfera és la que mou els estels fixes, amb un moviment molt regular<./li>
• Entre els estels i la Terra hi ha altres 55 esferes, les quals movent-se amb moviments diferents són les que expliquen els moviments dels altres astres. Substàncies eternes i immaterials, que no depenen del primer motor en quant al seu ser. Aquell [Déu] no és el seu creador. [L’edat mitjana transformarà aquestes substàncies en les famoses intel·ligències angèliques de caràcter motor, però només podrà fer-ho apel·lant al concepte de la Creació].
• Aquestes esferes són mogudes per intel·ligències anàlogues al motor immòbil, inferiors a ell i ordenades segons una jerarquia descendent.
• També es troben jeràrquicament ordenades, en paral·lel amb les intel·ligències, les diferents esferes situades entre l’esfera dels estels fixes i la Terra.

És això una forma de politeisme?

Per Aristòtil, al igual que per Plató —i, en general, pels grecs— el diví és un àmbit ampli, en el qual entren, per diversos motius, diferents realitats múltiples. Ja als naturalistes, el diví abasta estructuralment nombrosos ens. El mateix amb Plató. Així, per Aristòtil, el motor immòbil és diví, les substàncies suprasensibles i els motors immòbils dels cels són divins i també és divina l’ànima intel·lectiva dels homes. És diví tot el que és etern i incorruptible.

Aristòtil realitza un intent unificador. Reserva pel primer motor la utilització explícita del terme Déu en sentit fort, reafirma la seva unicitat i en dedueix la unicitat del món. El llibre XII de la Metafísica es tanca amb la solemne afirmació de que les coses no volen estar mal governades per una multiplicitat de principis, afirmació sancionada a més per un significatiu vers d’Homer: «El govern de molts no és bo, que hi hagi un sol comandant».

Hi ha a Aristòtil un monoteisme més tendencial que efectiu.

• Déu es pensa a sí mateix, però no pensa les realitats del món i dels homes individuals, coses imperfectes i mutables. Aquesta limitació del Déu aristotèlic depèn del fet de que Ell no va crear el món, sinó que és més aviat el món el que, en cert sentit, s’ha produït en tendència cap a Déu, atret per la seva perfecció.
• El Déu aristotèlic és objecte d’amor, però no estima [o s’estima a sí mateix]. Déu no s’inclina cap als homes i, menys encara, s’inclina cap a l’home individual. Tampoc els pot estimar. [Pels grecs resulta totalment desconeguda la dimensió de l’amor com a do gratuït de sí mateix]. A més, Déu no pot estimar, perquè és intel·ligència pura i —segons Aristòtil— la intel·ligència pura és impassible i, en quant tal, no estima.

El suprasensible a Plató i a Aristòtil

Aristòtil critica severament el món de les idees platòniques amb nombrosos arguments:

• Si aquestes idees estesin separades, és a dir, fossin transcendents —com afirma Plató— no podrien ser causa de l’existència de les coses i tampoc podrien ser-ho de la seva cognoscibilitat.
• Per tenir aquesta funció, és necessari que les formes s’integrin al món sensible i es tornin immanents.
• La doctrina del «sinolo» de matèria i forma constitueix la proposta que presenta Aristòtil com alternativa a Plató.

Aristòtil no pretén, però, negar l’existència de realitats suprasensibles, com ja hem vist, sinó limitar-se a negar que el suprasensible sigui com Plató ho imagina. El món del suprasensible no és un món d’intel·ligibles, sinó d’intel·ligències, en el que al seu vèrtex es troba la intel·ligència suprema. Les idees o formes, en canvi, són la trama intel·ligible del sensible.

Aristòtil efectua un tall massa contundent entre l’intel·lecte i les formes intel·ligibles. Les diverses formes semblen aparèixer com a resultat de l’atracció divina sobre el món i pels moviments celestes provocats per aquella atracció, però no constituent pensaments de Déu. Faltaven encara alguns segles per què és sintetitzés la proposta platònica amb l’aristotèlica, convertint el món de les formes en el cosmos noètic present al pensament de Déu.

La segona ciència teòrica

Per Aristòtil, la segona ciència teòrica és la física o filosofia segona, que investiga la substància sensible [segona respecte a la suprasensible], intrínsecament caracteritzada pel moviment, a diferencia de la metafísica, que té per objecte la substància immòbil.

La paraula «física» pot dur a engany avui en dia. Per nosaltres, la física s’identifica amb la ciència de la naturalesa en el sentit de Galileu, és a dir, interpretada quantitativament. En canvi, per Aristòtil la física és la ciència de les formes i de les essències. Comparada amb la física moderna, l’aristotèlica resulta una ontologia o una metafísica del sensible, més que una ciència positiva.

Als llibres de la Física es troben nombroses consideracions de caràcter metafísic. El suprasensible és causa i raó del sensible, i tant la indagació metafísica com la indagació física [amb diferent sentit] acaben al suprasensible. Més encara: s’apliquen mètodes d’estudi idèntics o afins.

El moviment

La física és la teoria de la substància en moviment. L’explicació del moviment constitueix, doncs, la seva part principal.

• Els eleàtics neguen el moviment com aparença il·lusòria. Al negar el no-ser no és possible l’abans del moviment i per tant el propi moviment.
• Els pluralistes el recuperen però ni tan sols Plató, posteriorment, el sap justificar com a essència i estatut ontològic.
• Aristòtil arriba a la solució del problema amb el no-ser relatiu, el ser en potència, o, més correctament, no-ser en acte.

El moviment, i el canvi en general, consisteix en passar del ser en potència fins al ser en acte «[el moviment és] l’acte o l’actualització del que és en potència en quant tal».

Aristòtil agrega altres raonaments al voltant del moviment i arriba a establir totes les formes possibles de moviment i quina és la seva estructura ontològica.

Tornem, de nou, a la distinció originaria entre els diversos significats del ser. Hem vist que la potència i l’acte fan referència a totes les categories i no només a la primera. Per tant, el mateix serà en el cas del moviment, que és un pas de la potència a l’acte.

Considera diferents tipus de canvi segons les diferents categories establertes:

1. Segons la substància: la generació i la corrupció.
2. Segons la qualitat: l’alteració.
3. Segons la quantitat: l’augment i la disminució.
4. Segons la posició: la translació.

«Canvi» és un terme genèric que s’ajusta a les quatre categories; «moviment» designa genèricament les últimes tres i, de mode específic, l’última.

L’esdevenir suposa un substrat [el ser potencial], que passa des d’un terme fins l’oposat; en el primer cas, des d’un terme fins al seu contradictori, i en els altres tres, des d’un terme fins al seu contrari:

• La generació dona forma a la matèria, la corrupció és una pèrdua de la forma.
• L’alteració es una mutació de la qualitat.
• L’augment i la disminució consisteixen en un canvi de mida.
• El moviment local és el pas d’un punt a altre.

Només els compostos [els sinolos] de matèria i forma poden canviar, perquè només la matèria implica potencialitat: l’estructura hilemórfica [matèria i forma] de la realitat sensible, que necessàriament implica matèria —i per tant potencialitat— és l’arrel de tot moviment.

L’espai, el temps, l’infinit

Espai i temps són vinculats a la concepció del moviment:

• Els objectes són i es mouen no en el no-ser [que no és], sinó en un «on», en un lloc, que necessàriament és.
• Cada element té un lloc natural cap al que hi tendeix per la seva pròpia naturalesa. [foc i l’aire tendeixen cap amunt, i terra i agua cap avall. Amunt i avall no són llocs relatius, sinó determinacions naturals]. Aleshores, què és el lloc [l’espai]?:
  • Aristòtil distingeix entre el lloc que és comú a moltes coses, i el lloc que és propi de cada objecte: «El lloc, per una part, és aquell lloc comú en el que són tots els cossos; per altra, és el lloc particular en el que, de manera immediata, hi és un cos [···], i si el lloc és allò que conté de manera immediata a cada cos, serà aleshores un cert límit. [···] El lloc és el que conté aquell objecte del qual és lloc i que no és res de la cosa mateixa que l’objecte conté». En resum: el lloc és «el límit del cos continent, en quant és contigu al contingut».
  • No s’ha de confondre el lloc amb el recipient. El primer és immòbil, mentre que el segon és mòbil. «I de la mateixa manera que el got és un lloc transportable, així també el lloc és un got que no es pot transportar. Per això, quan una cosa que és dins d’una altra, es mou i es canvia en una cosa moguda —com una barqueta en un riu— aquesta es serveix del que conté com d’un got, més que com un lloc. El lloc, pel contrari, ha de ser immòbil: per això el riu sencer és lloc, perquè el sencer és immòbil. El lloc, doncs, és el primer límit immòbil del continent.[pels filòsofs medievals: terminus continentis immobilis primus]». D’acord amb aquesta concepció de l’espai, el moviment general del cel només és possible en sentit circular, sobre sí mateix. El buit resulta impensable. De fet, si s’entén com proposaven els filòsofs anteriors, com a lloc en el que no n’hi ha res, representa una contradicció flagrant respecte la definició anterior de lloc.

Què és el temps, la misteriosa realitat que «algunes parts han estat, altres seran, però cap és»?:

• Aristòtil apel·la al moviment i a l’ànima. El temps es troba estretament connectat al moviment, com a conseqüència de que, quan no percebem moviment o canvi, tampoc percebem el temps.
• La continuïtat és una característica del temps, en sentit general. En el que és continu es distingeix «abans» i «després», i el temps és íntimament vinculat a aquesta distinció: «Quan hem determinat el moviment amb la distinció de l’abans i el després, també coneixem el temps i aleshores diem que el temps realitza el seu recorregut, quan percebem l’abans i el després en el moviment. [···] El temps és el nombre del moviment segons l’abans i el després».
• Aquesta percepció suposa necessàriament l’ànima (el pensament): «Quan [···] pensem els extrems com a quelcom diferent del mig, i l’ànima ens suggereix que els instants són dos [l’abans i el després] aleshores nosaltres diem que entre aquests instants existeix un temps, donat que el temps sembla ser allò que és determinat per l’instant i aquest roman com a fonament».
• Si l’ànima és el principi espiritual numerador i condició, per tant, de la distinció entre el nombre i el numerat, aleshores l’ànima es converteix en conditio sine qua non del temps mateix, i es compren perfectament l’aporia que planteja Aristòtil en el text següent [d’enorme importància històrica]: «Cabria [···] dubtar si el temps existeix o no, sense l’existència de l’ànima. Si no s’admet l’existència del numerador, tampoc hi haurà nombre. El nombre és el que ha estat numerat o el numerable. Però si és cert que a la naturalesa de les coses només l’ànima o l’intel·lecte que hi ha a l’ànima posseeixen la capacitat de numerar, resulta impossible l’existència del temps sense la de l’ànima». Aquest pensament és una notable anticipació de la perspectiva agustiniana i de les concepcions espiritualistes de l’època.
• Aristòtil nega l’existència d’un infinit en acte. Entén l’infinit com quelcom que s’estén sobre tot un cos infinit, per tant el que nega realment és l’existència d’un cos infinit en acte. L’infinit només existeix en potència. [El nombre és un infinit en potència: a qualsevol nombre sempre se’l pot afegir un de més, mai s’arribarà a l’infinit en acte. També l’espai és infinit en potència, perquè és divisible fins l’infinit, donat que sempre es pot fer la meitat de la meitat].
• El temps és també un infinit potencial: no pot existir tot a la vegada en acte, però es desenvolupa i creix sense fi.

• Aristòtil no va pensar mai l’infinit com a una noció immaterial. Relacionava sempre l’infinit amb la categoria de la quantitat, que només és vàlida en l’ordre sensible. Per ell, com pels pitagòrics i els grecs en general, el finit és perfecte i l’infinit, imperfecte.

Èter, quintaessencia, món sublunar i món celestial

Aristòtil divideix la realitat sensible en dues esferes clarament diferenciades entre sí:

• El món sublunar. Es caracteritza per totes les formes del canvi, entre les quals predominen la generació i la corrupció.
• El món supralunar o celestial. Es caracteritza per un únic moviment circular local. A les esferes celestials i als astres no pot haver generació, ni corrupció, ni alteració, ni augment ni disminució. A totes les èpoques els homes sempre han vist els cels tal com nosaltres els contemplem: aquesta és la prova de que mai han nascut i, com mai han nascut, són també indestructibles.

La diferència entre món supralunar i món sublunar resideix en la diferent matèria que els composa:

• La matèria constitutiva del món sublunar consisteix en la potència dels contraris i és subministrada pels quatre elements [terra, aigua, aire i foc] que Aristòtil, en contra d’Empèdocles, considera transformables recíprocament, amb objecte d’explicar més a fons que Empèdocles la generació i la corrupció. El moviment característic dels quatre elements és rectilini [els elements pesats es mouen cap avall i els lleugers cap amunt].
• La matèria amb la que estan fets els cels és l’èter, que només té la potència de passar d’un a altre punt i és només susceptible de rebre el moviment local. També l’anomena «quintaessencia» o «quinta substància », perquè s’afegeix a les altres quatre. El moviment de l’èter és circular [no és pesat ni lleuger]. L’èter no és engendrat, és incorruptible, no és subjecte al creixement o a l’alteració, ni a camp altre canvi. Els cels són incorruptibles, al ser fets per l’èter.

El món medieval recull la doctrina d’Aristòtil i només al iniciar-se l’edat moderna [amb Galileu i Newton] desapareix la distinció entre món sublunar i món supralunar, junt amb tot el que suposa.

La Física d’Aristòtil és plena de consideracions metafísiques i culmina amb la demostració rigorosa de l’existència d’un primer motor immòbil. Radicalment convençut de que sense l’etern tampoc existiria el futur. Un cop més queda evident la influència de la segona navegació i el caràcter irreversible de les aportacions del platonisme.

La matemàtica

Aristòtil no dedica una especial atenció a les ciències matemàtiques. A diferència de Plató, que havia fet escriure sobre el portal de l’Acadèmia: «No entri qui no sigui geòmetra». Val la pena recordar en detall la contribució d’Aristòtil a les matemàtiques i a la seva naturalesa ontològica:

• Plató i molts dels seus deixebles consideren els nombres i els objectes matemàtics en general com a «entitats ideals separades de les coses sensibles». Altres platònics han tractat de suavitzar aquesta noció tan estricta, convertint els objectes matemàtics en quelcom immanent a les coses sensibles, conservant la convicció de que constituïen realitats intel·ligibles distintes del sensible.
• Per Aristòtil, les dues concepcions són absurdes i absolutament inacceptables. Podem considerar les coses sensibles —prescindint de totes les altres copropietats— només en quant a cossos tridimensionals. Si avancem en el procés d’abstracció, podem considerar les coses bidimensionals, com superfícies, prescindint de tot l’altre. Posteriorment, podem considerar les coses únicament com a longituds i, després, com a unitats indivisibles que posseeixen una posició a l’espai, com a punts. També podem considerar les coses com a pures unitats, és a dir, com a entitats indivisibles i sense posició espacial, en quant a unitats numèriques.

Els objectes matemàtics no són entitats reals, però tampoc irreals. Subsisteixen potencialment a les coses sensibles i la nostra raó les separa amb l’abstracció. Es tracta, doncs, d’ens de raó, que són només en acte a les nostres ments i exclusivament gràcies a ella. En potència subsisteixen en les coses en quant a propietat intrínseca.

La psicologia

L’ànima. Parts de l’ànima

La física aristotèlica no només indaga l’univers físic i la seva estructura, sinó també els éssers de l’univers, els éssers inanimats mancats de raó i els éssers animats dotats de raó [els humans]. Dedica una atenció molt particular als éssers animats, elaborant tractats al respecte, destacant-ne el cèlebre tractat Sobre l’ànima. Els éssers animats es distingeixen dels inanimats en que tenen un principi vital: l’ànima.

Què és l’ànima?

• Aristòtil apel·la a la seva concepció metafísica hilemórfica de la realitat: totes les coses en general són un compost de matèria i forma [sinolos], on la matèria és potència i la forma és entelèquia o acte.
• Això s’aplica també als éssers vivents. Tenen vida, però no són vida: són una mena de substrat material i potencial, i la seva forma i el seu acte és l’ànima. «És necessari que l’ànima sigui substància, en quant forma d’un cos físic que té vida en potència; però la substància com a forma és una entelèquia [acte]; l’ànima, doncs, és l’entelèquia d’un cos d’aquesta classe [···] l’ànima, per tant, és l’entelèquia primera d’un cos físic que té vida en potència».

Els fenòmens de la vida —sosté Aristòtil— suposen determinades operacions constants i molt diferenciades (algunes específiques de determinats éssers i no d’altres). També l’ànima, que és principi de vida, ha de posseir capacitats, funcions o parts que dirigeixin tals operacions i les regulin. Els fenòmens i les funcions fonamentals de la vida són:

1. De caràcter vegetatiu: naixement, nutrició i desenvolupament.
2. De caràcter sensitiu-motor: sensació i moviment.
3. De caràcter intel·lectiu: coneixement, deliberació i elecció.

Basant-se en tot això, Aristòtil introdueix la distinció entre:

1. Ànima vegetativa
2. Ànima sensitiva
3. Ànima intel·lectiva o racional

Les plantes només posseeixen l’ànima vegetativa; els animals, la vegetativa i la sensitiva; els humans posseeixen les tres. L’ànima racional implica les altres dues. La sensitiva implica la vegetativa. Tanmateix, és possible tenir únicament l’ànima vegetativa.

L’ànima vegetativa

És el principi més elemental de la vida, el principi que governa i regula les activitats biològiques. Aristòtil supera clarament les explicacions sobre els processos vitals que argumenten els naturalistes. La causa del creixement no és el foc o el calor. A la matèria en general: el foc i el calor, com a màxim, són co-causes i no la causa veritable. En tot procés de nutrició i de creixement és present una mena de regla que proporciona magnitud i creixement, cosa que el foc no pot produir per sí mateix i que seria inexplicable si no existís quelcom més enllà del foc: l’ànima. Per tant, el fenomen de la nutrició no pot explicar-se com a relació mecànica entre elements semblants [com afirmen alguns] o entre determinats elements contraris. La nutrició consisteix en l’assimilació del no semblant, que l’ànima fa possible gracies al calor.

L’ànima vegetativa presideix la reproducció, objectiu de tota forma de vida finita en el temps. Qualsevol forma de vida, fins i tot la més elemental, està feta per a l’eternitat i no per a la mort:

«L’operació que pels vivents resulta més natural de totes (per a aquells vivents que siguin perfectament desenvolupats, sans i sense generació espontània ^[2]) és la de produir altre ésser igual a sí mateixos: un animal produeix un animal, una planta, altra planta, amb objecte de participar, en la mesura que sigui possible, en l’etern i el diví. Tots aspiren a això i aquest és el motiu pel qual duen a termini tot el que fan per naturalesa [···]. Donat que els vivents no poden participar amb continuïtat de l’etern i del diví, per la raó de que cap dels éssers corruptibles pot romandre idèntic i numèricament un, llavors cadascun d’aquests participa en la mesura que li és possible participar, uns més i altres menys, i romanen no ell, sinó altre semblant a ell, i no un en quant al número, però sí un en quant l’espècie»

L’ànima sensitiva

Els animals, a més de l’ànima vegetativa, posseeixen sensacions, apetits i moviment. Per tant, s’haurà d’admetre altre principi que dirigeixi aquestes funcions: l’ànima sensitiva. La sensació és funció primera, la més important i característica, de l’ànima sensitiva. Els pensadors anteriors han explicat la sensació com una afecció, una passió o una alteració que pateix el semblant per obra del semblant [Empèdocles i Demòcrit], o com una acció que el semblant pateix per obra del que és diferent. Aristòtil s’inspira en aquests pensadors, però avança molt més enllà:

«Nosaltres posseïm facultats sensitives que no són en acte, sinó en potencia, això és, són capaces de rebre sensacions [com el combustible que, per cremar-se, necessita del comburent]. La facultat sensitiva es converteix en sentir en acte, al enfrontar-se amb l’objecte sensible. La facultat sensitiva és en potència el que la cosa sensible és ja en acte [···]. Pateix, doncs, en la mesura en que no és semblant; però un cop que ha patit, es converteix en semblant i és com aquell».

Què significa el que la sensació consisteixi en fer semblant al sensible? Evidentment, no es tracta d’un procés d’assimilació com el que té lloc en la nutrició: en aquesta s’assimila la matèria, mentre que en la sensació només s’assimila la forma. «[···] per a cada sensació és precís tenir en compte que el sentit és allò que posseeix la capacitat de rebre les formes sensibles sense la matèria, de la mateixa manera que la cera rep la petjada de l’anello sense rebre el ferro o l’or [···]. De manera similar, el sentit pateix per obra de cada ens que posseeix calor, sabor o so, però no en quant cadascun d’aquests ens rep el nom d’aquella cosa particular, sinó en la mesura en que posseeix determinada qualitat i en virtut de la forma»

Aristòtil sotmet a examen els cinc sentits i els sensibles que són propis de cadascun d’aquests sentits:

• Quan un sentit capta el propi sensible, llavors resulta infal·lible la sensació consegüent. Quan el sentit actua d’una manera no específica, es pot caure fàcilment en errors.
• A més dels sensibles propis, existeixen els sensibles comuns que, com per exemple el moviment, la quietud, la figura, la magnitud, no són percebuts per cap dels cinc sentits en particular, però poden ser percebuts per tots.
• Podem parlar d’un sentit comú que és una mena de sentit no específic o, millor dit, que actua de manera no específica, quan capta els sensibles comuns. Podem parlar també de sentit comú per a referir-se al sentir el sentir, o al percebre el percebre.
• De la sensació procedeixen la fantasia, que és una producció d’imatges i la memòria, que es una conservació d’imatges. També l’experiència, que procedeix de la sensació i apareix gracies a l’acumulació de fets recordats.

L’apetit i el moviment són les altres dos funcions de l’ànima sensitiva.

• «L’apetit neix com a conseqüència de la sensació: «Tots els animals posseeixen com a mínim un sentit, el tacte; qui té una sensació, però, sent plaer i dolor, coses agradables i doloroses, i qui prova aquestes coses té també desig: el desig és l’apetit del que és plaent».
• També el moviment dels éssers vius es deriva del desig: «El motor es únic, la facultat apetitiva» i, més particularment, el desig, que és una mena d’apetit. El desig es posa en moviment per obra de l’objecte desitjat que l’animal capta amb les sensacions o del qual en té una representació sensible. L’apetit el moviment, per tant, depenen estretament de la sensació.

L’ànima intel·lectiva. Coneixement racional

El principi de l’ànima sensitiva és necessari per a explicar el plus de la vida vegetativa, el principi de la nutrició, i el pensament i les operacions vinculades, el raciocini.

L’acte intel·lectiu és anàleg a l’acte perceptiu [rebre o assimilar formes, intel·ligibles o sensibles]. Però l’acte intel·lectiu no es barreja amb el cos i el corpori: «L’òrgan dels sentits no perdura sense el cos, mentre que la intel·ligència perdura pel seu compte».

La intel·ligència, per sí mateixa, és capacitat i potència de conèixer les formes pures. Aquestes formes són contingudes en potència a les sensacions i a les imatges de la fantasia. Quan aquesta doble potencialitat es tradueix en acte el pensament s’actualitza i capta en acte la forma, i la forma continguda a la imatge es converteix en concepte captat i posseït en acte.

Es tracta doncs de la discussió entre l’intel·lecte possible i l’intel·lecte agent [discussió mantinguda al llarg dels segles].

«[···] a tota la naturalesa existeix quelcom que és matèria i que és propi de cada gènere de coses [i això és el que és en potència totes les coses], i quelcom que és causa eficient, perquè les produeix totes, com fa per exemple l’art amb la matèria, és necessari que també a l’ànima existeixin aquestes diferenciacions. Hi ha, doncs, un intel·lecte potencial, en la mesura en que es converteix en totes les coses, i un intel·lecte agent, en la mesura en que les produeix totes, i que és una mena d’estat similar a la llum: en cert sentit, també aquesta transforma els colors en potència en colors en acte. I aquest intel·lecte està separat, és impassible i no te barreja, i posseeix una essència intacta: l’agent sempre és superior al pacient i el principi és superior a la matèria [···]. Separat [de la matèria], és únicament allò que és i això només és immortal i etern».

Aristòtil afirma expressament que aquest intel·lecte agent és a l’ànima. I no és Déu [o un Intel·lecte diví separat]. És cert que afirma que l’intel·lecte procedeix de fora i només ell és diví, mentre que les facultats inferiors de l’ànima ja són en potència al semen masculí. Però també afirma que roman a l’ànima durant tota la vida. L’intel·lecte agent és irreductible al cos per la seva pròpia naturalesa intrínseca i, per tant, transcendeix el sensible. Dins nostre hi ha una dimensió metaempírica, suprafísica i espiritual; divina. L’intel·lecte agent no és Déu, però reflexa els trets del diví i sobre tot la seva absoluta impassibilitat.

«[···] l’intel·lecte sembla ser en nosaltres com una realitat substancial i que no es corromp. Si es corrompés, seria pel debilitament que provoca la vellesa. [···] la vellesa no es deu a una afecció que pateixi l’ànima, sinó el subjecte en el que es troba l’ànima [···] L’activitat del pensar i del raonar llangueix quan altra part a l’interior del cos es fa malbé, però ell en quant a tal és impassible. El raonar, l’estimar o l’odiar no són afeccions de l’intel·lecte, sinó del subjecte que posseeix l’intel·lecte [···] un cop hagi desaparegut aquest subjecte, no recorda i no estima [···] no és quelcom propi de l’intel·lecte, sinó del compost que ha mort, mentre que l’intel·lecte és certament quelcom més diví i impassible».

A la Metafísica, un cop assolit el concepte de Déu, no aconsegueix resoldre les nombroses apories que implica aquest concepte: Aquest intel·lecte és individual? Cóm és que ve de fora? Quina relació té amb la nostra individualitat, el nostre jo? Quina relació té amb la nostra conducta moral? No té cap destí escatològic? Quin sentit té la seva supervivència respecte al cos? Era necessari arribar al concepte de la creació, totalment aliè a la cultura grega.

Les ciències pràctiques

A la sistematizació del saber, després de les ciències teòriques apareixen les ciències pràctiques, que fan referència a la conducta dels homes i al fi que es proposen assolir, ja sigui com a individus o com a membres d’una societat política. L’estudi de la conducta o de la finalitat de l’home com a individu és el de l’ètica, i l’estudi de la conducta i de la finalitat de l’home com a part d’una societat és la política.

Des del punt de vista de l’ètica, totes les accions humanes tendeixen cap a fins, que constitueixen bens: «Tot art i tota investigació i, igualment, tota acció i lliure elecció semblen tendir a algun bé; per això s’ha manifestat, amb raó, que el bé és allò cap on totes les coses tendeixen [Ètica a Nicòmac, 1094a] [···] hem d’intentar determinar, esquemàticament al menys, quin és aquest bé i a quina de les ciències o facultats pertany. Semblaria que ha de ser la suprema i directiva en grau súmmum. Aquesta és, manifestament, la política [Ètica a Nicòmac, 1094b] [···] quina és la meta de la política i quin és el bé suprem entre tots els que poden realitzar-se. Sobre el nom, quasi tot el mon està d’acord, doncs tant els vulgars com els cultes diuen que és la felicitat, i pensen que viure bé i obrar bé és el mateix que ser feliç [Ètica a Nicòmac, 1095a,15-20]».

El conjunt de les accions humanes i el conjunt dels fins particulars als que tendeixen aquestes es troben subordinats a un fi últim, que és el be suprem, que tots els homes coincideixen en nomenar «felicitat» Què és la felicitat?

1. Per la majoria, consisteix en el plaer i el gaudi. Però, una vida que s’esgota en el plaer és una vida que converteix els homes en semblants a esclaus i que es només digna dels animals.
2. Per a alguns la felicitat és l’honor [a l’antiguitat, l’honor equivalia al avui en dia és l’èxit]. No obstant, l’honor és quelcom extrínsec que en gran mesura depèn de qui l’atorga. En qualsevol cas, és més valuós allo pel que es mereix l’honor, que no l’honor mateix, els seu resultat i conseqüència.
3. Per altres la felicitat està en acumular riqueses. Però aquesta, segons Aristòtil, és la més absurda de les existències: es una vida contra natura, perquè la riquesa només és un medi per aconseguir altres coses i no serveix com a fi en sí mateixa.

els homes semblen entendre el bé i la felicitat a partir dels diversos modus de vida. Així [···] la gent més senzilla els identifiquen amb el plaer [···] En canvi, els millor dotats i els actius creuen que el bé son els honors, doncs tal es ordinàriament la fi de la vida política [Ètica a Nicòmac, 1095b,15-20] [···] En quan a la vida de negocis, és quelcom violent, i és evident que la riquesa no és el bé que busquem [···] [Ètica a Nicòmac, 1096a,5]».

El bé suprem que pot realitzar l’home —i per tant, la felicitat— consisteix en perfeccionar-se en quant home, es a dir, en aquella activitat que distingeix l’home de totes les altres coses. No pot consistir en un simple viure como tal, perquè també els éssers vegetatius viuen, ni tampoc en la vida sensitiva, que es compartida també pels animals. L’home que vol viure bé, ha de viure sempre d’acord amb la raó. «[···] la funció pròpia de l’home és una activitat de l’ànima segons la raó, o que implica la raó, [···] aquesta funció és específicament pròpia de l’home i de l’home bo [···] la funció de l’home és una certa vida [···] activitat de l’ànima i unes accions raonables [···] el bé de l’home és una activitat de l’ànima d’acord amb la virtut, i si les virtuts són diverses, d’acord amb la millor i més perfecta, i a més en una vida sencera. Perquè una oreneta no fa estiu, ni un sol dia, i així tampoc ni un sol dia ni un instant són prou per fer venturós i feliç [l’home] [Ètica a Nicòmac, 1098a,10-20]».

S’assumeix aquí el raonament socràtic-platònic.

Aristòtil afirma clarament que cadascun de nosaltres és ànima, la part més elevada de l’ànima: «[···] hi ha quelcom de diví en ell [l’home]; i l’activitat d’aquesta part divina de l’ànima és tan superior al compost humà [···] encara que aquesta part sigui petita en volum, sobrepassa totes les altres en poder i dignitat. [···] tot home és aquesta part [···] la part dominant i la millor; [···] [el millor] per l’home, ho serà la vida conforme a la ment, si, en veritat, un home és primàriament la seva ment. [···] I si l’ànima racional és la part dominant i millor, semblaria que cadascun de nosaltres consisteixi precisament en ella [Ètica a Nicòmac, 1177b,30; 1178a,5]; Es clar, doncs, que cada home és el seu intel·lecte, o el seu intel·lecte principalment, i que l’home bo estima aquesta part sobre tot [Ètica a Nicòmac, 1168b,35]». Aristòtil proclama que els valors de l’ànima són els valors suprems, si bé, sent realista, reconeix una utilitat als bens materials en la justa mesura. No donen la felicitat però poden impedir-la en part si manquen en excés. «Però és evident que la felicitat necessita també dels bens exteriors [···] és impossible o no és fàcil fer el bé quan no es compte amb recursos. [···] la manca de [···] noblesa de llinatge, bons fills i bellesa, entela la joia [···] [Ètica a Nicòmac, 1099a,30; 1099b,5]».

Les virtuts ètiques

L’home és principalment raó, però no només raó. A l’ànima hi ha quelcom aliè a la raó i que s’hi oposa i se’n resisteix, però que també participa de la raó al mateix temps. Més exactament: «De l’irracional, una part sembla comú i vegetativa, es a dir, la causa de la nutrició i el creixement; doncs aquesta facultat de l’ànima pot admetre’s en tots els éssers que es nodreixen i en els embrions, i hi és també en els organismes perfectes [···] la seva naturalesa no pertany a la virtut humana [Ètica a Nicòmac, 1102a,30; 1102b,5-10]. [···] l’irracional sembla ser doble, doncs el vegetatiu no participa en absolut de la raó, mentre que l’apetitiu, i en general el desideratiu [el desig], participa d’alguna manera, en quant que l’escolta i obeeix [Ètica a Nicòmac, 1102b,25]».

El domini d’aquesta part de l’ànima i la submissió d’aquesta als dictats de la raó és la virtut ètica, la virtut de la conducta pràctica. Aquest tipus de virtut s’adquireix amb la repetició, amb l’hàbit: «[···] adquirim les virtuts com a resultat d’activitats anteriors. I aquest és el cas de les altres arts, doncs el que s’ha de fer després d’haver aprés, ho aprenem tot fent. Així ens fem constructors construint cases, i citaristes tocant la cítara. D’una manera semblant, practicant la justícia ens fem justos; practicant la moderació, moderats, i practicant la virilitat, virils [Ètica a Nicòmac, 1103a,30]».

Les virtuts es converteixen així en una mena de costums, estats o modus de ser, que nosaltres mateixos hem creat amb l’hàbit. Com són nombrosos els impulsos i les tendències que ha de moderar la raó, també són moltes les virtuts ètiques, però totes tenen en comú una característica essencial. Els impulsos, les passions i els sentiments tendeixen a l’excés o al defecte [massa o massa poc]. La raó ens indica la justa mesura, que es la mitjana, el punt central d’equilibri entre dos excessos. El valor, per exemple, és l’equilibri entre la temeritat i la covardia, la liberalitat és l’equilibri entre prodigalitat i avarícia. Aristòtil ho sosté amb molta claredat: «[···] la virtut té a veure amb passions i accions, en les quals l’excés i el defecte s’equivoquen i són censurats, mentre que el terme mitjà és elogiat i encerta; i totes dues coses són pròpies de la virtut. La virtut, aleshores, és un terme mitjà, o al menys la seva tendència a l’equilibri. A més, es pot errar de moltes maneres [···] però encertar només ho és d’una i, per això, una cosa és fàcil i l’altre difícil [···] l’excés i el defecte pertanyen al vici, però el terme mitjà, a la virtut: Els homes són bons només d’una manera, dolents de moltes». [Vers d’autor desconegut] [Ètica a Nicòmac, 1106b,25-35]

El punt d’equilibri no consisteix en una mena de mediocritat, sinó una culminació, un valor, en la mida en que és un triomf de la raó sobre els instints. Hi ha aquí una mena de síntesi de tota aquella saviesa grega dels poetes gnòmics (als Set Savis) que havien considerat com a suprema regla d’actuació la via mitjana, el «res en excés» i la justa mesura. També ens trobem aquí amb l’aportació pitagòrica que atribuïa al límit la perfecció i també la noció de «justa mesura», que tant apareix a Plató.

Entre totes les virtuts ètiques destaca la justícia, que consisteix en la justa mesura segons la qual es distribueixen els bens, els avantatges i els guanys, i els seus contraris. Aristòtil reafirma el més alt elogi de la justícia: «[···] la justícia sembla la més excel·lent de les virtuts [···] ni el capvespre ni la sortida del Sol són tan meravellosos, [···] 'a la justícia són incloses totes les virtuts'». [Teognis, Elegies, 147] [Ètica a Nicòmac, 1129b,25]

Les virtuts dianoètiques

Aristòtil anomena «virtut dianoética», en canvi, la perfecció de l’ànima racional en quant tal. L’ànima racional posseeix dos aspectes, segons es dirigeixi a les coses canviants de la vida de l’home o a les realitats immutables i necessàries, les veritats i els principis suprems. En conseqüència, les virtuts dianoètiques seran fonamentalment dos: la prudència [phronesis] i la saviesa [sophia]. La prudència consisteix en dirigir bé la vida de l’home, això és, deliberar amb correcció sobre el bé i el mal per l’home. La saviesa, en canvi, és el coneixement d’aquelles realitats que són per sobre de l’home: la ciència teòrica i, d’una manera especial, la metafísica. Precisament en l’exercici d’aquesta última virtut, que constitueix la perfecció de l’activitat contemplativa, l’home assoleix la màxima felicitat i arriba a fregar el diví, com afirma Aristòtil al llibre X, apartat 7 i següents, de l’Ètica a Nicòmac.

Aristòtil reitera aquest concepte com a segell distintiu de la seva ètica i del seu pensament sobre l’home: «De manera que l’activitat divina que sobrepassa a totes les activitats en beatitud, serà contemplativa, i, en conseqüència, l’activitat humana que és més íntimament unida a aquesta activitat, serà la més feliç. Una prova d’això és també el fet de que els altres animals [Aristòtil accepta doncs que l’home també ho és] no participen de la felicitat per estar del tot privats de tal activitat. Doncs, mentre tota la vida dels déus és feliç, la dels homes ho és en quant que existeix una certa semblança amb l’activitat divina; però cap dels altres éssers vius és feliç, perquè no participen, de cap manera, de la contemplació. Per tant, fins on s’estén la contemplació, també la felicitat,...». [Ètica a Nicòmac, 1178b,25]

Aquesta és la formulació més típica de l’ideal que els filòsofs de la naturalesa havien tractat de dur a la seva vida, que Sòcrates havia començat a explicitar des d’un punt de vista conceptual i que Plató ja havia teoritzat. Aristòtil li afegeix el tema de l’afinitat de la vida contemplativa amb la vida divina, element que no es dona a Plató, perquè el concepte de Déu com a Ment suprema, Pensament de pensament, és totalment aristotèlic.

Psicologia i acte moral

Aristòtil tracta de superar l’intel·lectualisme socràtic. És totalment realista i ha comprés perfectament que una cosa és conèixer el bé i altre de molt diferent és fer i actualitzar el bé. Per tant, tracta de determinar quins són els processos psíquics que pressuposen l’acte moral [sobre tot l’acte de l’elecció (prohairesis)] lligats estretament als de la deliberació. Quan volem assolir determinades finalitats, amb la deliberació establim quants i quins són els medis a posar en pràctica per arribar-hi, des dels més llunyans fins als més propers. L’elecció actua sobre ells, posant-los en acte. L’elecció, per Aristòtil, únicament fa referència als medis, no a les finalitats; per tant, ens fa responsables, però no necessàriament bons (o dolents). El ser bons depèn de la finalitat, i per Aristòtil la finalitat no és objecte d’elecció sinó de volició. La voluntat, però, vol sempre el bé i només el bé o, millor dit, allò que se’ns mostra amb aparença de bé. Per ser bo s’ha de voler el veritable bé, no l’aparent, però el veritable bé només el sap reconèixer l’home virtuós, això és: bo.

Aristòtil dona voltes en cercle sense arribar a trobar el lliure arbitri. Els seus anàlisis son de molt interès però aporètics. Per Aristòtil «[···] sembla que la virtut i l’home bo són la mesura de totes les coses». [Ètica a Nicòmac, 1166a,10] Però no explica com i perquè l’home es torna virtuós. Segons Aristòtil, l’home viciós ja no pot deixar de ser-ho, però hauria estat possible no ser-ho mai «[···] la perversitat és quelcom voluntari [···] l’home no és principi ni generador de les seves accions com ho és dels seus fills. Però si això és evident i no tenim altres principis per referir-nos que els que estan en nosaltres mateixos, aleshores les accions en que els principis siguin en nosaltres dependran també de nosaltres i seran voluntàries». [Ètica a Nicòmac, 1113b,15-20] Cap filòsof grec va ser capaç de resoldre aquestes apories. El pensament cristià portarà a la cultura occidental els conceptes de voluntat i de lliure arbitri.

La ciutat i el ciutadà

El bé de l’individu és de la mateixa naturalesa que el bé de la ciutat. Aquest últim, però, és més bell i més diví, perquè passa des de la dimensió privada a la social. Els grecs conceben l’individu en funció de la ciutat i no la ciutat en funció de l’individu. Aristòtil defineix l’home com animal polític [que viu en una societat políticament organitzada] «No s’honora, en efecte, al que no proporciona cap bé a la comunitat, doncs el bé comú s’atorga al que afavoreix la comunitat, i l’honor és un bé comú». [Ètica a Nicòmac, 1163b,5] «I qui no pot viure en comunitat, o no necessita res per la seva pròpia suficiència, no és membre de la ciutat, sinó una bestia o un déu». [Ètica a Nicòmac, 1253a,14]

Aristòtil no considera ciutadans tots els que viuen en una ciutat i sense els quals aquesta no podria subsistir. Per ser ciutadà és precís prendre part en l’administració dels assumptes públics: formar part de les assemblees que legislen i governen la ciutat i que administren la justícia. Per tant, el colon o el membre d’una ciutat conquerida no pot ser ciutadà. Tampoc els treballadors, encara que fossin lliures [no calia ser metec o estranger], podien ser ciutadans, perquè no tenien el temps lliure necessari per a participar en l’administració de la cosa pública. Així, els ciutadans queden molt limitats en nombre, mentre que tots els altres habitants de la ciutat acaben per convertir-se, d’alguna manera, en medis per a satisfer les necessitats dels ciutadans. Les estructures sòcio-polítiques vigents en aquell moment històric condicionen el pensament aristotèlic sobre aquest tema i el porten a efectuar una teoria de l’esclavatge. Per ell l’esclau és com un instrument que precedeix i condiciona els altres instruments, i és utilitzat per a produir objectes i bens de consum, a més de serveis. L’esclau ho és per naturalesa. «Tampoc hi ha amistat cap a un cavall o un bou, o cap a un esclau en quant esclau, perquè res hi ha en comú a aquestes dues parts; doncs l’esclau és un instrument animat, i l’instrument un esclau inanimat. Per tant, no hi ha amistat cap a un esclau en quant esclau, però sí en quant a home. [Ètica a Nicòmac, 1161b,5. L’esclau és, naturalment, inferior al ciutadà, però, com home, participa de la naturalesa humana.] [···] qui és capaç de preveure amb la ment és un cap per naturalesa i un senyor natural, i qui pot amb el seu cos fer aquestes coses és súbdit i esclau per naturalesa; per això al senyor i a l’esclau els interessa el mateix. [Política, 1252a,4] [···] barbar i esclau són el mateix per naturalesa. [Política, 1252b3,4] Quina és la naturalesa de l’esclau i quina la seva facultat resulta clar de l’exposat; el qui, sent home, no es pertany per naturalesa a sí mateix, sinó a altre, aquest és per naturalesa esclau. I és home d’altre qui, sent home, és una possessió. I la possessió és un instrument actiu i diferent». [Política, 1254a,6]

L’esclavatge com a dret natural es tracta al llibre I (Comunitat política i comunitat familiar), apartat 5 [L’esclavatge és de dret natural] de Política.

Com un esclau és sovint un presoner de guerra, Aristòtil experimenta la necessitat d’establir que els esclaus no han de procedir de les guerres entre grecs, sinó de les guerres contra els bàrbars, inferiors per naturalesa. En contra de la seva pròpia filosofia.

L’Estat

L’Estat pot assumir diferents formes, és a dir, diferents constitucions. La constitució es «l’estructura que ordena la ciutat, establint el funcionament de tots els càrrecs i, sobre tot, de l’autoritat sobirana».

El govern pot ser exercitat per:

1. Un sol individu.
2. Uns pocs individus.
3. La major part dels individus.

Qui o quins governin poden fer-ho:

1. D’acord amb el bé comú.
2. Exclusivament en el seu propi interès.

Hi haurà doncs tres formes possibles de govern recte:

1. Monarquia
2. Aristocràcia
3. Politeía

I tres formes de govern corrupte:

1. Tirania
2. Oligarquia
3. Democràcia

Aristòtil entén per «democràcia» un govern que, oblidant el bé comú, es proposa afavorir de manera indeguda els interessos dels més pobres i, per tant, entén la democràcia en el sentit de demagògia. Segons ell l’error en que cau aquesta forma de govern demagògic consisteix en afirmar que, ja que tots són iguals en la llibertat, tots poden i deuen ser iguals també en tota la resta. Aristòtil afirma que en abstracte les dues primeres formes de govern [monarquia i aristocràcia] són les millors. Però sent realista —tal com som els humans— la millor forma és la politeía, la constitució que valora a la classe mitjana. Pràcticament la politeía és a mig camí entre l’oligarquia i la democràcia o, si es prefereix, una democràcia temperada per l’oligarquia, que posseeix les virtuts d’aquesta última, però sense els seus defectes.

«Doncs si s’ha dit amb raó de l’Ètica [Ètica a Nicòmac, I, 11, 1101a14 i seg., i VII, 14, 1153b9-21] que la vida feliç és la que menys impediments ofereix d’acord amb la virtut, i que la virtut és un terme mitjà [Ètica a Nicòmac, II, 8, 1108b11], necessàriament la vida mitjana és la millor [Plató, República, X, 619a], per estar el terme mitjà a l’abast de cada individu</i [Ètica a Nicòmac, II, 5, 1160a32 i seg]. I aquests mateixos criteris seran necessàriament els de la virtut i la malesa de la ciutat i del règim polític, doncs el règim és una certa forma de vida de la ciutat». [Per a Isòcrates, el règim (politeía) és l’ànima de la ciutat, Areopagític, 15, i Panatenaic, 138] [Política, 1295b]

L’Estat ideal

La finalitat de l’Estat és moral i per això resulta obvi que ha de proposar-se l’increment dels bens de l’ànima, l’increment de la virtut. Aristòtil segueix el principi platònic de la correspondència existent entre l’Estat i l’ànima del ciutadà singular.

La ciutat perfecta ha de posseir mida humana: ni massa poblada ni massa poc. El territori prou gran com per satisfer les necessitats, però sense produir coses supèrflues. Les qualitats que han de posseir els ciutadans són les pròpies dels grecs: un camí entremig o, millor dit, una síntesi entre els trets propis dels pobles nòrdics i els dels pobles orientals. Els ciutadans [qui governa directament] seran de joves guerrers, després seran consellers i, a la vellesa, es convertiran en sacerdots. Així s’aprofitarà en justa mesura la força dels joves i la prudència dels ancians. Donat que la felicitat depèn de la felicitat de cadascun dels ciutadans, serà necessari, amb l’educació adequada, transformar a cada ciutadà en el més virtuós possible. L’ideal suprem de l’Estat serà viure en pau i fer les coses que son belles [contemplar].

«La vida presa en el seu conjunt es divideix [Ética a Nicòmac, X, 7, 1177b4] en treball i esbarjo, en guerra i pau, i de les accions, unes són necessàries i útils, i altres nobles. I en aquest terreny, és necessari fer la mateixa elecció que per les parts de l’ànima i les seves activitats: que la guerra existeixi en vista de la pau, i el treball en vista de l’esbarjo, i les accions necessàries i útils en vista de les coses nobles. Aleshores el polític haurà de legislar tenint en compte tot això, tant en el que es refereix a les partes de l’ànima com a les seves activitats respectives, però fixant-se especialment en les coses millors i en les finalitats. De la mateixa manera en el relatiu als modes de vida i a l’elecció en les accions concretes: doncs un home ha de ser capaç de treballar i de fer la guerra, però més encara de viure en pau i tenir esbarjo, i dur a terme les accions necessàries i útils, però encara més les nobles [la vida contemplativa]. Per tant, a aquests objectius s’ha d’orientar l’educació dels que encara són nens i de totes les edats, que necessiten educació». [Política, 1333a,12-1333b,15]

Lògica, retòrica i poètica

Aristòtil divideix i sistematitza les ciències segons un esquema alògic. La lògica mostra cóm actua el pensament quan pensa, quina és l’estructura del raonament, quins són el seus elements, cóm es fa possible elaborar demostracions i quan. Per tant, el terme Órganon [del grec antic όργανον, instrument] —introduït per Alexandre d’Afrodísia per designar la lògica en el seu conjunto i posteriorment utilitzat com a títol del conjunt d’escrits aristotèlics que versen sobre lògica— defineix correctament el concepte i la finalitat de la lògica aristotèlica, que vol proporcionar els instruments mentals necessaris per a afrontar qualsevol tipus d’indagació.

Aristòtil no utilitza el terme «lògica» per a designar el que nosaltres entenem avui en dia amb aquesta denominació. El terme s’origina a l’època de Ciceró [potser d’origen estoic], però és probable que es consolidés a partir d’Alexandre d’Afrodísia. Aristòtil utilitza el terme «analítica», i els escrits fonamentals de l’Organon es nomenen així: «Analítics». L’analítica —del grec analysis, que significa solució— explica el mètode amb el que, partint d’una conclusió determinada, la resolem en aquells elements dels quals prové, es a dir, en les premisses i en els elements que l’originen, amb el que la fonamentem i la justifiquem. Només uns fragments de l’inici de Tòpics 1​ suggereixen que Aristòtil va concebre la seva lògica com una part de la filosofia.

Les categories

El tractat sobre les categories estudia allò que ha de considerar-se com l’element més senzill de la lògica. Si prenem una proposició com «l’home corre» o «l’home venç» i trenquem el nexe que les uneix, separant el subjecte del predicat, obtenim paraules sense connexió, sense cap vincle amb la proposició inicial: «home», «venç», «corre» [és a dir: termes no combinats i que al combinar-se originen la proposició]. Aristòtil afirma: «De les coses que es diuen sense cap connexió, cadascuna significa la substància, la quantitat, la qualitat, la relació, el on, el quan, l’estar en una posició, el tenir, el fer o el patir». Com pot apreciar-se, es tracta de les categories, que ja hem vist a la Metafísica.

Des del punt de vista metafísic les categories representen els significats fonamentals del ser, però des del punt de vista lògic seran per tant el gènere suprem al que ha de poder-se atribuir qualsevol terme de la proposició. Prenem la proposició «Sòcrates corre» i descomponguem-la: obtenim «Sòcrates» —substància— i «corre» —fer—. Així, si dic «Sòcrates és ara al Liceu» i la descomponc, «al Liceu» es redueix a la categoria del «on», mentre que «ara» es redueix a la categoria de «quan», i així successivament.

Boeci tradueix posteriorment «categoria» com a «predicament». Però és millor conservar el terme original. La primera categoria actua sempre com a subjecte i només de manera impròpia pot funcionar com a predicat, al dir, per exemple: «Sòcrates és un home» [Sòcrates és una substància]. Les altres categories actuen com a predicats o, si es prefereix constitueixen els models suprems de tots els predicats possibles, els gèneres suprems dels predicats. Com és natural, donat que la primera categoria constitueix el ser sobre el qual es recolza el ser de les altres, la primera categoria serà el subjecte i les altres categories tindran per força que referir-se a aquest subjecte i per tant només elles podran ser predicats pròpiament dits.

Quan ens aturem en els termes d’una proposició, aïllats cadascun i agafats en sí mateixos, no tenim ni veritat ni falsedat: la veritat [o la falsedat] mai es troba en els termes per separat, sinó en el judici de qui els vincula i en la proposició que expressa aquesta connexió.

La definició

Com és obvi, donat que les categories no són simplement aquells termes que resulten de la descomposició de la proposició, sinó els gèneres als quals cap reduir els termes o sota els que cauen. Com a conseqüència les categories són quelcom primari i impossible de reduir posteriorment i, per tant, no són definibles: no existeix res més general al que puguem recórrer per a determinar-les.

Arribem així al problema de la definició, que Aristòtil no tracta a les Categories, sinó als Analítics segons i en altres escrits.

• Les categories són indefinibles, perquè són els gèneres suprems.
• També són indefinibles els individus, per raons oposades: són quelcom particular i es troben a les antípodes de les categories. Només se’ls pot percebre.
• Entre les categories i els individus existeix tota una gamma de nocions i de conceptes, que van des del més general fins al menys general i són aquells que normalment constitueixen els termes dels judicis i de les proposicions que formulem (el nom que indica a l’individu només pot actuar com a subjecte).
• Tots aquests termes, que es troben entre la universalitat de les categories i la particularitat dels individus, podem conèixer-los precisament a través de la definició [horismes].

Què significa definir?

Vol dir determinar què és l’objecte indicat per la paraula, més que explicar-ne el significat. Aristòtil ho defineix com «un discurs que expressa l’essència», o «un discurs que expressa la naturalesa de les coses». El gènere pròxim i la diferència específica. Si volem saber què significa «home» hem d’establir quin és el gènere pròxim al que pertany, que no és el d’éssers vius [també són vives les plantes]), sinó el d’animal [vida vegetativa + vida sensitiva]. A continuació s’han d’analitzar les diferències que determinen el gènere animal, fins a trobar la diferència última que diferencia l’home, què és racional. L’home és doncs un animal [gènere pròxim] racional [diferència específica]. L’essència de les coses és representada per la diferència última que caracteritza al gènere.

A la definició dels conceptes separats s’aplica tot el que s’ha dit respecte les categories: una definició pot ser vàlida o no ser-ho, però mai serà verdadera o falsa, ja que la veritat o la falsedat impliquen sempre una unió o una separació de conceptes, el que només succeeix en el judici i en la proposició, dels que en parlarem ara.

Judicis i proposicions

Emetem un judici quan unim els termes entre sí i afirmem o neguem quelcom respecte a altre cosa. Es tracta d’un acte amb el que afirmem o neguem un concepte d’altre concepte. L’expressió lògica del judici és l’enunciat o proposició. Constitueixen la forma més simple de coneixement i ens permeten conèixer de manera directa el nexe entre un predicat i un subjecte. El veritable i el fals neixen junt amb el judici, amb l’afirmació i la negació.

• El veritable és quan amb el judici s’uneix el que és unit a la realitat o es separa el que és realment separat.
• El fals quan el judici uneix allò que no és unit o separa el que no és separat.

L’enunciació o proposició que expressa el judici sempre és una afirmació o una negació i es verdadera o falsa.

No totes les frases són una proposició lògica: les frases que expressen precs, invocacions, exclamacions o similars cauen fora de l’àmbit de la lògica i fan referència al discurs retòric o poètic. A la lògica només en pertany el discurs apofàntic o declaratiu.

Aristòtil fa un seguit de distincions en l’àmbit dels judicis i de les proposicions, dividint-los en afirmatius i negatius, universals, singulars i particulars, i estudia també les modalitats d’acord amb les que unim un predicat a un subjecte [segons la simple asserció, la possibilitat o la necessitat. Per exemple: A és B, es possible que A sigui B, és necessari que A sigui B].

El sil·logisme

Al afirmar o negar quelcom, quan jutgem o formulem proposicions, encara no estem raonant. Tampoc raonem quan ens limitem a formular un seguit de judicis o a enumerar un seguit de proposicions inconnexes entre sí. En canvi, estem raonant quan passem des d’un judici fins altre judici, des d’una proposició fins altre proposició que tinguin entre sí determinats nexes i que d’alguna manera siguin unes la causa de les altres, les unes antecedents i les altres conseqüents. No hi ha raonament sense, al menys, aquest nexe, aquesta causalitat.

El sil·logisme és el raonament perfecte, aquell en el que la conclusió a la que s’arriba és efectivament conseqüència necessària de l’antecedent.

Un sil·logisme té, en general, tres proposicions, dues de les quals actuen com antecedents i reben el nom de premisses. La tercera proposició és el conseqüent, és a dir, la conclusió que es desprèn de les premisses. En tot sil·logisme n´hi ha sempre tres termes, un dels quals serveix com a frontissa que uneix els altres dos.

Un exemple clàssic de sil·logisme és el següent:

• Si tots els homes són mortals, (premissa major)
• i si Sòcrates és un home, (premissa menor)
• aleshores Sòcrates és mortal.(conclusió)

«Home» és el terme al que s’apel·la per arribar a la conclusió [la frontissa]. Els dos termes que resulten units en la conclusió s’anomenen:

• «extrem menor» el primer (el subjecte, Sòcrates)
• «extrem major» el segon (el predicat, mortal).

El terme que els uneix [la frontissa] és el «terme mitjà», terme que fa la mediació.

Aristòtil fa també un seguit de complexes distincions entre les diferents figures possibles en els sil·logismes i entre els diferents modes vàlids de cada figura (schemata).

L’schemata del sil·logisme ve determinats per les diferents posicions que el terme mitjà pot ocupar respecte els extrems, a les premisses:

1. Subjecte en la premissa major i predicat en la menor;
2. predicat a les dues premisses;
3. subjecte a les dues premisses.

Hi ha, per tant, tres possibles figures al sil·logisme (amb un seguit de combinacions, segons es tracti de premisses universals o particulars, afirmatives o negatives).

L’exemple de Sòcrates correspon a la primera figura, que és segons Aristòtil, la més perfecta, perquè és la més natural, en la mesura en que manifesta amb la màxima claredat el procés de mediació.

En últim lloc, Aristòtil estudia el sil·logisme modal, que és aquell que té en compte la modalitat de les premisses.

Sil·logisme científic o demostració

El sil·logisme científic o demostratiu es distingeix del sil·logisme en general en que sí que té en compte, a més de la correcció formal de la inferència, el valor veritable de les premisses [i de les conclusions]:

• Les premisses del sil·logisme científic han de ser verdaderes.
• També han de ser primàries: no han de necessitar a la vegada una demostració anterior a elles i més coneguda que elles.

Han de ser intel·ligibles i clares per sí mateixes, i més universals que les conclusions, ja que han de contenir la raó d’aquestes. Però, cóm coneixem les premisses? No pot ser a través d’altres sil·logismes, perquè seria un procés recursiu fins l’infinit.

Inferència i intuïció. Coneixement immediat

El sil·logisme extreu veritats particulars a partir de veritats universals, és per tant un procés deductiu. Tenim doncs el problema següent: cóm es capten aquestes veritats universals prèvies? Segons Aristòtil, per inducció i per intuïció, processos oposats al sil·logístic però pressuposats per ell.

• La inducció és el procediment que permet arribar a l’universal a partir del particular. Per Aristòtil, la inducció no és un raonament, sinó un «ser conduit» des del particular fins l’universal, per una mena de visió immediata o d’intuïció, feta possible gracies a l’experiència. En essència la inducció constitueix el procés abstractiu.
• La intuïció és la captació pura dels primers principis per l’intel·lecte. Aristòtil, com Plató, admet una intuïció intel·lectiva. La possibilitat del saber mediat suposa estructuralment un saber immediat.

Principis de la demostració. Principi de no contradicció

Cada ciència assumeix els seus propis principis i premisses (exclusius de cada ciència):

• L’àmbit. En termes lògic, l’existència del subjecte de totes les seves determinacions (el gènere-subjecte). El subjecte en particular es caracteritza per una definició. L’aritmètica assumeix l’existència de la unitat i del nombre; la geometria, l’existència de la magnitud espacial, etc.
• La definició d’un seguit de termes que li pertanyen (parell, senar, ...; commensurable, incommensurable; ...), sense suposar-ne la seva existència (encara que arribi a demostrar-la).

S’haurà de recórrer a determinats axiomes (proposicions suposades verdaderes per una veritat intuïtiva). Aquests axiomes seran els principis de la demostració. Un axioma seria, per exemple: «Si de quantitats iguals se’n resten quantitats iguales, segueixen sent quantitats iguales.» Alguns axiomes són comuns a més d’una ciència i altres ho són a totes, sense excepció. Entre aquests axiomes tenim:

• El principi de no contradicció: no es pot afirmar i negar del mateix subjecte, al mateix temps i en la mateixa relació, dos predicats contradictoris.
• El del tercer exclòs: no pot existir un terme mitjà entre dos termes contradictoris.

Aquests dos principis poden qualificar-se de transcendentals, vàlids per a qualsevol argumentació. Condicions incondicionades de tota demostració i òbviament indemostrables [perquè qualsevol forma de demostració els pressuposa prèviament].

Al quart llibre de la Metafísica, Aristòtil mostra que una mena de prova dialèctica d’aquests principis és la refutació [elenchos]. Consisteix en constatar com, qualsevol que negui aquests principis, es veu obligat a utilitzar-los, precisament per negar-los. Per exemple, si neguem el principi de no contradicció hem d’excloure l’afirmació contradictòria a la nostre i, per tant, hem d’aplicar el mateix principi que estem negant.

Sil·logisme dialèctic i sil·logisme erístic

Aristòtil, als Tòpics, ens diu que quan, en un sil·logisme pretesament científic, les premisses no són verdaderes sinó simplement probables, opinables, tenim un sil·logisme dialèctic. Aquest tipus de sil·logisme serveix per a fer-nos capaços de discutir. Estableix si la discussió és amb gent corrent o amb persones doctes, quins són els punts de partida dels nostres interlocutors i en quina mesura les conclusions a les que arriben es troben en correspondència amb aquells. Aquesta discussió es dona des dels punts de vista de l’interlocutor. El sil·logisme dialèctic ens ensenya a discutir, subministrant-nos els instruments necessaris per a sintonitzar amb els altres. A més, serveix a la ciència no només per debatre amb correcció els pros i el contres de diferents qüestions, sinó per a comprovar els primers principis [que només es poden captar de mode inductiu o intuïtiu]. Si el sil·logisme prové de premisses que semblen basades en l’opinió però que en realitat no ho estan, estem davant d’un sil·logisme erístic.

Quan la conclusió d’un sil·logisme ho és per una errada, estem davant d’un paralogisme [un raonament erroni]. Als Elencs sofístics o Refutacions sofístiques s’estudien amb precisió les refutacions [elenchos vol dir refutació] sofístiques, és a dir, fal·laces. La refutació correcta és un sil·logisme amb una conclusió que contradiu la contradicció de l’adversari. En canvi, les refutacions dels sofistes i, en general, les seves argumentacions semblen correctes, però en realitat no ho són i es valen d’un seguit de trucs per a induir a l’engany als inexperts.

Conclusions sobre la lògica d’Aristòtil

Kant afirmava que la lògica aristotèlica —que ell entenia com a lògica purament formal, si bé en realitat és fonamentada en l’ontologia de la substància i en l’estructura categorial del ser— va néixer perfecta. La lògica simbòlica actual invalida del tot aquest judici. L’aplicació dels símbols ha agilitzat moltíssim el càlcul lògic i ha rectificat molts resultats anteriors. Tanmateix, malgrat totes les objeccions que puguin plantejar-se a la lògica aristotèlica i als descobriments posteriors des del Nou Órganon de Bacon fins al Sistema de Lògica de Stuart Mill, i des de la lògica transcendental kantiana fins a la lògica de Hegel [lògica de l’infinit] o, per últim, en les àrees lògiques contemporànies, el cert és que la lògica occidental en el seu conjunt s’arrela en l’Organon d’Aristòtil.

La retòrica

L’objectiu de la retòrica és persuadir o, millor dit, descobrir quins són els modes i els medis necessaris per a persuadir. La retòrica és una mena de metodologia de la persuasió, un art que analitza i defineix els procediments per a intentar convèncer als altres, establint quines són les seves estructures fonamentals.

Des del punt de vista formal la retòrica es semblant a la lògica, que estudia les estructures del pensar i del raonar. En particular amb la «dialèctica» d’Aristòtil. Estudia els procediments amb els quals aconsellem, acusem, ens defensem, elogiem —activitats específiques del persuadir— en general, partint d’opinions probables, però no de coneixements científics.

Les argumentacions que subministra la retòrica no s’han de basar en les premisses originaries des de les que s’inicia la demostració científica, sinó d’aquelles conviccions comunament admeses, de les que parteix la dialèctica. Extreu ràpidament la conclusió de les premisses, sense cap mediació lògica. Aquesta classe de raonament retòric s’anomena «entimema». Un sil·logisme a partir de premisses probables —de conviccions comunes i no de principis primers— i que és concís i no es desenvolupa en diversos passos. A més de l’entimema, la retòrica utilitza l’exemple, que transforma en immediata i intuïtivament evident allò que es pretén provar. Així com l’entimema retòric es correspon amb el sil·logisme dialèctic, l’exemple retòric es correspon amb la inducció lògica.

La poètica

Quina és la naturalesa del fet i del discurs poètic i què és el que es proposa?

Abans hem de centrar l’atenció en dos conceptes: 1) la mimesis i 2) la catarsis.

Plató rebutja l’art perquè es tracta d’una mimesis, una imitació —de coses fenomèniques— d’una imitació —els eterns paradigmes de les idees—. Aristòtil no incorpora les idees de Plató sobre l’art. Interpreta la mimesis artística des d’una perspectiva oposada. Per ell l’art recrea la realitat amb una nova dimensió: «La feina del poeta no és dir les coses succeïdes, sinó aquelles que podrien succeir i les possibilitats de que existeixin d’acord amb la versemblança i la necessitat. [···] la poesia és quelcom més noble i més filosòfic que la historia, perquè la poesia versa més bé sobre l’universal, mentre que la historia tracta del particular».

La naturalesa de l’art és la imitació del que és real segons la dimensió del que és possible. La seva finalitat és la purificació de les passions. Aristòtil ho afirma referint-se explícitament a la tragèdia, «que per mitjà de la pietat i del terror acaba efectuant la purificació de les passions». El mateix afirma respecte la música.

Què significa la purificació de les passions?

La catarsis poètica no és una purificació de caràcter moral. Aristòtil hi veu un cert «plaer estètic». L’art ens descarrega d’emotivitat i ens provoca una emoció beneficiosa.

La caiguda del Peripat

L’escola, durant tota l’època hel·lenística i fins als principis de l’era cristiana, pateix molta mala sort. Teofrast succeeix Aristòtil com a escolarca del Peripat del 323/322 a. de C. fins al 288/284 a. de C. És a l’alçada del seu mestre per coneixement i originalitat en investigació a l’àmbit de les ciències. Però no copsa ni fa copsar als altres l’aspecte filosòfic més profund d’Aristòtil. Menys encara ho fan els seus deixebles, que ràpidament retrocedeixen a concepcions materialistes de caràcter presocràtic. El successor de Teofrast, Estratò de Làmpsac (escolarca del 288/284 a. de C. al 274/270 a. de C.) assenyala la ruptura més notable amb l’aristotelisme.

Altre fet contribueix a la ràpida decadència del Peripat. Al morir Teofrast, deixa els edificis del Peripat a l’escola, però Neleo de Scepsis hereta la biblioteca que conté totes les obres no publicades d’Aristòtil. Sabem que Neleo s’endú la biblioteca a l’Àsia Menor i que, al morir, queda en poder dels seus hereus. Aquests amaguen els manuscrits, per evitar que caiguin en poder dels reis Atàlides, que estan creant la biblioteca de Pèrgam. Posteriorment un bibliòfil nomenat Apel·licó de Teos els adquireix i els transporta de nou a Atenes. Posteriorment són confiscats per Luci Corneli Sul·la (86 a. de C.) i duts a Roma, confiant-ne la seva transcripció al gramàtic Tiranió. Andrònic de Rodes [desè successor d’Aristòtil], a la segona meitat del segle I a. de C., és el primer que fa una edició sistemàtica dels manuscrits.

A la mort de Teofrast, el Peripat es queda doncs privat de l’instrument més important de l’escola filosòfica: la producció aristotèlica —els apunts i els materials de classe, els nomenats escrits esotèrics—. Encara que és cert que hi varen quedar algunes reproduccions.

El cert és que el Peripat ignora durant molt de temps la major part dels escrits esotèrics i només es tornen a considerar després de l’edició d’Andrònic.

A l’època hel·lenística se estudien predominantment les obres exotèriques, les úniques que Aristòtil havia publicat i que no tenen la força i la profunditat teòrica de les obres esotèriques.

El Peripat deixa d’interessar als filòsofs i els debats es queden tots dins l’escola. És el moment d’altres corrents filosòfics: el moviment cínic, el Jardí d’Epicuri, l’estoïcisme de Zenó i el moviment escèptic de Pirró d’Elis.

Platonisme (idealisme) versus aristotelisme (empirisme) al llarg de la història

Plató és el fundador (conjuntament amb Sòcrates) del corrent idealista/racionalista: la raó i l’intel·lecte són l’única manera d’entendre la realitat del món. Al néixer ja ho saps tot i ho vas recordant al llarg de la teva existència.

Aristòtil és el fundador del corrent empirista/materialista: el coneixement surt de l’experiència al món real. Al néixer ets una tabula rasa i ho has d’aprendre tot al llarg de la teva vida.

Idealisme i empirisme són doncs corrents filosòfics antagònics que, al llarg de la història, s’aniran alternant com a corrent filosòfic predominant:

• Grècia: idealisme (Plató) i empirisme (Aristòtil).
• Roma: empirisme.
• Edat Mitjana (escolàstics): idealisme.
• Renaixement: empirisme.
• Barroc (idealisme continental —Descartes, Spinozza i Leibniz—): idealisme.
• Il·lustració (empirisme britànic —Lock, Berkeley, Hume—): empirisme.
• Al segle XVIII, Kant unifica els dos corrents.

Recapitulació sobre Aristòtil ^[3]

Aristòtil va ser deixeble de Plató —que al seu torn havia estat deixeble de Sòcrates—. Com a deixeble, no continua la línia filosòfica del seu mestre sinó que la canvia totalment. Per Plató tot el coneixement és innat. Per Aristòtil, en canvi, el coneixement és adquirit al llarg de la vida a partir de l’experiència sensorial. Al néixer som una tabula rasa —sense cap coneixement del món—. Al llarg de la vida anem captant la realitat física, a través dels sentits corporals, i l’anem convertint en coneixement. S’abandona així la filosofia idealista/racionalista de Plató i s’inicia una filosofia materialista/empirista.

Es pot dir que Aristòtil tanca —després de Sòcrates i Plató— el cicle de la filosofia grega. Després d’ell vindrà l’època hel·lenística.

Tot el que sabem de la seva obra és a partir dels apunts ^[4] dictats a les seves classes i recopilats pels seus deixebles. Així es comprèn que la seva obra no tingui un estil literari clar ni molt elaborat —al contrari que Plató—. Es tracta d’escrits d’estil pragmàtic, directe i sistemàtic.

Aristòtil es fa tres grans preguntes:

1. Què és l’home —la humanitat—?
2. Què és allò que es pot conèixer amb certesa?
3. Quin és l’objectiu de la nostra existència?

a) Què és l’home?

L’ésser humà es caracteritza per una unió substantiva entre el cos i l’esperit —una síntesi—. L’ànima n’és la part potencial, el motor. El cos és l’actualització del potencial de l’ànima. Ambdues parts —ànima i cos— són necessaris i imprescindibles.

L’ésser humà és dividit en tres parts o funcions:

1. La funció vegetativa: alimentació, creixement i reproducció. Compartida amb els vegetals.
2. La funció sensitiva: desig, percepció, anhels i moviment —els sentits corporals—. Compartida amb els animals.
3. La funció racional o intel·lectiva: pensament, enteniment, memòria, parla i voluntat. Exclusiva de l’ésser humà.

L’ésser humà és així diferent de la resta dels animals i és considerat com el més complert i privilegiat. ^[5]

b) Què és allò que es pot conèixer amb certesa?

L’home és un animal empíric. Tot el coneixement ens ve de la interacció amb la realitat a través dels sentits corporals. Sense aquesta interacció no es dona cap coneixement. El coneixement es va adquirint segons el paradigma deductiu: anant del particular al general (universal). ^[6]

Per Aristòtil, els elements que intervenen en la generació del coneixement són:

• La sensació (els sentits corporals)
• La imaginació ^[7], que genera imatges mentals de la realitat —com fotografies—. Aquestes imatges es guarden al cervell i poden ser posteriorment recordades sota determinades circumstàncies que les evoquin de nou.
• L’experiència. Coordina les sensacions i ens fa actuar en conseqüència. Per exemple: si veiem que plou i fa fred, agafem el paraigües i ens abriguem.
• L’enteniment. La raó i el pensament aplicats als punts anteriors. És la síntesi final: la construcció del coneixement. Si falla algun dels punts anteriors no es pot elaborar un coneixement correcte.

Aristòtil té també una visió històrica de l’evolució del coneixement adquirit per la humanitat en cinc estadis:

1. La prehistòria llunyana: tot el coneixement adquirit era coneixement útil subordinat a la pura supervivència animal.
2. La prehistòria propera: s’inicia el coneixement abstracte, l’art i la cultura. Apareix el concepte de transcendència. S’enterren els morts de manera ritual. Es té present el pas del temps i el més enllà.
3. La història antiga: apareixen les formes d’organització social. Ciutats i nuclis poblats coordinats entre sí. Sorgeix el coneixement socialitzat.
4. La història actual: apareix la divisió del treball —l’especialització—. Apareixen els Estats, l’organització política i les classes socials.
5. La història futura (ideal): la humanitat serà en la fase en que Aristòtil és en aquell moment: la filosofia. Es desenvolupa la màxim la capacitat racional de l’ésser humà.

Aristòtil distingeix tres nivells d’activitats destinades a l’adquisició de coneixement:

• Prâxis: acció que no té altra finalitat que la pròpia activitat realitzada. Per exemple: escoltar música pel plaer d’escoltar-la. Per Aristòtil, la praxis perfecta és l’acció ^[8] que és fi en sí mateixa, és a dir, que posseeix ella mateixa el fi, no tendeix a, no està limitada per un fi diferent d’ella mateixa (si ho està s’anomena kínesis —moviment—: corrupció, generació, alteració; per exemple: el foc produeix moviment i transformació en els cossos).
• Poíesis: activitat productiva —similar a la kínesis— on la generació és en el sentit grec: fer l’home. Inclou el lógos i té una dimensió pràxica. La seva finalitat és la producció intel·lectual —pràctica o no—. És la intel·ligència que transforma i especula.
• Theoria: la contemplació. Forma suprema de la praxis-poiètica. La seva finalitat, segons Aristòtil, és la pròpia teoria.

Per Aristòtil existeixen quatre graus o nivells en l’adquisició del coneixement ^[9]:

1. Empeiría: En grec antic: εμπειρία (experiència, coneixement o habilitat adquirida amb la pràctica). Origen etimològic de la paraula empirisme. És la base i principal fonament de l’adquisició de coneixement. El coneixement directe a partir de l’experiència sensorial.
2. Tekne, teknè, tekhne o tekhnè: En grec antic: τέχνη (producció, fabricació material, acció eficaç). Origen etimològic de la paraula tecnologia. És el saber fer quelcom. Implica ordre, interiorització i automatització d’un procediment. Facilita els següents nivells d’adquisició de coneixement.
3. Epistemé: En grec antic: ἐπιστήμη, epistḗmē (coneixement, ciència, coneixement verificat com a veritable). Origen etimològic de la paraula epistemologia. És el coneixement adquirit amb el raonament mental (a partir de l’experiència i/o la tecnologia). Implica reflexió prèvia, metodologia i demostració científica. N’extreu un coneixement cert fins que no es demostri el contrari.
4. sophia: En grec antic: Σoφíα (saviesa). Origen etimològic de la paraula filosofia. És el nivell màxim de coneixement. Combinació de raonament científic i intuïció que permet descobrir i investigar noves àrees de coneixement a partir dels coneixements ja adquirits, elevant-los a un nivell superior.

Per Aristòtil, les eines per a l’adquisició del coneixement són:

1. La lògica: es basa en el sil·logisme i és l’eina bàsica de demostració del coneixement.
2. La lògica obeeix diversos elements:
   • El mètode mental per a l’adquisició del coneixement. Amb dos paradigmes bàsics d’inferència:
     • el paradigma ascendent (inductiu): va del particular al general.
     • el paradigma descendent (deductiu): va del general al particular.
   • La utilització de la inferència científica en l’àmbit del coneixement.
   • Les lleis o principis bàsics de la lògica són:
     • El principi de no contradicció: no es pot afirmar i negar del mateix subjecte, al mateix temps i en la mateixa relació, dos predicats contradictoris.
     • El principi del tercer exclòs: no pot existir un terme mitjà entre dos termes contradictoris ^[10].
     • El sil·logisme, que intenta arribar a definicions inapel·lables.
     • Al afirmar o negar quelcom, quan jutgem o formulem proposicions, encara no estem raonant. Tampoc raonem quan ens limitem a formular un seguit de judicis o a enumerar un seguit de proposicions inconnexes entre sí. En canvi, estem raonant quan passem des d’un judici fins altre judici, des d’una proposició fins altre proposició que tinguin entre sí determinats nexes i que d’alguna manera siguin unes la causa de les altres, les unes antecedents i les altres conseqüents. No hi ha raonament sense, al menys, aquest nexe, aquesta causalitat.
     • El sil·logisme és el raonament perfecte, aquell en el que la conclusió a la que s’arriba és efectivament conseqüència necessària de l’antecedent.
     • Un sil·logisme té, en general, tres proposicions, dues de les quals actuen com antecedents i reben el nom de premisses. La tercera proposició és el conseqüent, és a dir, la conclusió que es desprèn de les premisses. En tot sil·logisme n´hi ha sempre tres termes, un dels quals serveix com a frontissa que uneix els altres dos, amb el terme mitjà, que apareix a les dues premisses.
     • Per exemple:
       1. Tot grec és un home. (premissa major)
       2. Tot grec és mortal. (premissa menor)
       3. Tot grec és un home mortal. (conclusió)
     • En aquest sil·logisme la conclusió és falsa donat que la premissa major és falsa (no tots els grecs són homes —amb molta probabilitat—). I a més no n’hi ha terme mitjà a la premissa menor —les premisses no lliguen—. Per tant és també un sil·logisme incorrecte.
     • En el cas del sil·logisme científic les dues premisses han de ser certes.
     • Aristòtil fa també un seguit de complexes distincions entre les diferents figures possibles en els sil·logismes i entre els diferents modes vàlids de cada figura (schemata).

2. La metafísica: es basa en el sil·logisme i és l’eina bàsica de demostració del coneixement. El terme «metafísica» (= el que és més enllà de la física) no és un terme aristotèlic. Potser va ser ideat pels peripatètics, si és que no va aparèixer més tard, amb ocasió de l’edició de les obres d’Aristòtil realitzada per Andrònic de Rodes, al segle I a. de C. En la majoria dels casos Aristòtil utilitzava l’expressió «filosofia primera» o fins i tot teologia, en oposició a la filosofia segona o física, però el terme metafísica es va considerar més expressiu i es va preferir per la posteritat. En definitiva, la filosofia primera constitueix precisament la ciència que s’ocupa de les realitats que són per sobre de les realitats físiques. I, de manera constant i definitiva, es va nomenar metafísica tot intent del pensament humà que es proposés anar més enllà del món empíric per arribar a una realitat meta-empírica.
3. Aristòtil defineix la metafísica de quatre maneres diferents:
   1. «Indaga les causes i els principis primers o suprems».
   2. «Indaga el ser en quant ser».
   3. «Indaga la substància».
   4. «Indaga a Déu i la substància suprasensible».
4. Unifica, en una síntesis poderosa, les directrius del pensament precedent, des de Tales fins a Plató. Les quatre definicions són perfectament en harmonia amb aquelles directrius i també entre sí.
5. Quina utilitat pràctica té la metafísica? Plantejar aquesta pregunta significa situar-se a la antítesis d’Aristòtil. Aquest afirma que la metafísica és la ciència més elevada, precisament perquè no és vinculada amb les necessitats materials. No respon a necessitats materials sinó espirituals, a aquella necessitat que es té després d’haver satisfet les necessitats físiques: la pura necessitat de saber i de conèixer el veritable, la necessitat radical de respondre als «perquès» i, en especial al «perquè» últim. Aristòtil escriu: «Totes les altres ciències seran més necessàries pels homes, però no hi haurà cap de superior a ella».
6. El ser i els seus significats
7. Aristòtil ens ofereix en clau ontològica la segona definició de metafísica: «Hi ha una ciència que considera el ser en quant ser i les propietats que li corresponen en quant ser. No s’identifica amb cap de les ciències particulars. Cap de les altres ciències considera el ser en quant ser universal, sinó que, després d’haver delimitat una de les seves parts, cada ciència estudia les característiques de la part delimitada». La metafísica considera el ser enter, mentre que les ciències particulars únicament consideren parts d’ell. La metafísica vol arribar fins a les causes primeres del ser en quant ser, al «perquè» que dona raó de la realitat en la seva totalitat. Les ciències particulars s’aturen en les causes particulars, en sectors particulars de la realitat.
8. Què és el ser?
9. Aristòtil introdueix la seva gran reforma, que comporta una total superació de l’ontologia eleàtica: el ser posseeix múltiples significats i no un de sol. Tot el que no sigui pur no res pertany amb motiu a l’esfera del ser, tant si es tracta d’una realitat sensible com si es tracta d’una realitat intel·ligible. La multiplicitat i diversitat de significats del ser no implica una pura homonímia, perquè tots i cadascun dels significats del ser comporten una referència comuna a una unitat, és a dir, una estructural referència a la substància.
10. Per tant, el ser es substància, o un accident de la substància, o una activitat de la substància: sempre i en tots els casos, és quelcom relacionat amb la substància.
11. Aristòtil va voler fer una enumeració de tots els possibles significats del ser va distingir-ne quatre grups fonamentals de significats:
12. 1. El ser com a categories (o ser per sí).
    2. El ser com a acte i potència.
    3. El ser com a accident.
    4. El ser com a veritable (i el no-ser com a fals).
13. En distingeix dos grans grups d’éssers:
14. • Els éssers naturals: físics, encarnats.
    • Els éssers matemàtics: sense presència corpòria (els nombres, la Bellesa, la Justícia, ...)
15. Tots dos tenen un punt d’irrealitat (de manca d’eternitat):
16. • Els éssers naturals són inconsistents. Són subjectes a les lleis del temps i l’espai. Es desgasten, moren i desapareixen.
    • Els éssers matemàtics (eterns per Sòcrates i Plató) al no ser objectes físics (un defecte per Aristòtil), no es poden mesurar. Segons la mentalitat grega són idees no temporals i universals (no revisables).
17. Els éssers naturals. Precisen de la definició dels seus aspectes generals:
18. • És divisible en parts (colors, formes, textures, ...).
    • En conjunt és superior a les parts que l’integren.
    • És el suport d’elements accidentals (el color dels ulls, la forma, ...) i d’elements constitutius (no accidentals).
    • Consten de substància primària, física i particularitzada (el color del cabell) i de substància secundària i universal (la persona pel-roja és més temperamental).
    • Tot ésser natural té dues maneres de ser: per se (Mozart era un home) i per accidens (Mozart era músic).
    • Poden ser veritables o falsos (flor natural o flor artificial).
    • Són subjectes a la llei de la potència i l’acte (la llavor del blat és blat en potència, el blat ho és en acte).
19. Les categories del ser. Aristòtil defineix i contextualitza l’ésser en deu categories:
20. 1. Substància o essència
    2. Qualitat
    3. Quantitat
    4. Relació
    5. Acció o actuar
    6. Passió o patiment
    7. On o lloc
    8. Quan o temps
    9. Tenir, portar
    10. Estar
21. Les quatre causes. Hem dit que la metafísica, en primer lloc, es presentada per Aristòtil com recerca de les causes primeres. Per tant, s’han d’establir quantes i quines són aquestes causes. Per Aristòtil, les causes han de ser necessàriament finites en quant a nombre i es redueixen a quatre pel que respecta al món de l’esdevenidor:
22. • La causa formal
    • La causa material
    • La causa eficient
    • La causa final
23. Les dues primeres no són més que la forma o essència i la matèria, que constitueixen totes les coses. Per Aristòtil, «causa» i «principi» signifiquen «condició» i «fonament». Ara bé, matèria i forma són suficients per a explicar la realitat des d’un punt de vista estàtic. En canvi, si la considerem dinàmicament, en el seu esdevenir —al produir-se i al corrompre’s— aleshores ja no n’hi ha prou amb aquests dos elements. És evident, per exemple, que, si considerem a un home determinat des d’un punt de vista estàtic, aquest home es redueix a la matèria (carn i ossos) i a la forma (ànima). En canvi, si el considerem dinàmicament i preguntem «cóm ha nascut?», «qui l’ha engendrat?» o «per què es desenvolupa i creix?», aleshores es necessiten altres dues causes o raons: la causa eficient o motora —el pare que l’ha engendrat— i la causa final, la finalitat o l’objectiu al que s’encamina l’esdevenir de l’home.
24. Què és la substància?
25. 1. Els naturalistes afirmen que el principi substancial resideix en la matèria.
    2. Els platònics l’atribueixen a la Forma.
    3. Pels homes corrents són substancies l’individu i la cosa concreta, fets al mateix temps de forma i de matèria.
26. Segons Aristòtil, tenen raó tots i cap, al mateix temps, donat que les tres respostes —per separat— resulten parcials, unilaterals. En conjunt, pel contrari, configuren la veritat:
27. • La matèria (hyle ^[11]) és, sens dubte, un principi constitutiu de les realitats sensibles, perquè serveix com a substrat de la forma (la fusta és el substrat de la forma del moble, la ceràmica és el substrat del gerro, etc.). Si eliminem la matèria, eliminem totes les coses sensibles. Però la matèria per sí mateixa és potencialitat indeterminada i únicament pot actualitzar-se i transformar-se en alguna cosa concreta si rep aquesta forma concreta. La matèria, doncs, només impròpiament és substància.
    • La forma, en canvi, en la mesura en que és el principi que determina, actualitza, realitza la matèria, constitueix allò que és cada cosa —la seva essència— i per tant és substància de ple dret (Aristòtil utilitza l’expressió «el que és» o «el que era el ser», que els llatins traduirien com quod quid est, quod quid erat esse, i es serveix sobre tot de la paraula eidos, forma). No es tracta, però, de la forma tal como l’entenia Plató (la forma supraceleste transcendent), sinó d’una forma que és l’element constitutiu intrínsec de la cosa mateixa (es una forma-en-la-matèria).
    • El compost de matèria i forma, que Aristòtil denomina synolon (que significa precisament el conjunt o el tot constituït per la matèria i la forma) és substància de ple dret, ja que reuneix la substancialitat del principi material i del principi formal.
28. Des el punt de vista estrictament teòric i metafísic, la forma és principi, causa i raó de ser (el fonament) i en relació amb la forma, el compost és principi causat i fundat. Així, sentit estricte, la forma és la substància per excel·lència.
29. En conclusió, quoad nos, el concret és la substància per excel·lència; en sí mateixa i per naturalesa, la forma. Per altra banda, si el compost esgotés el concepte de substància en quant tal, no seria pensable com a substància res que no fos compost. Així, Déu —i, en general, l’immaterial i el suprasensible— no podrien ser substància. Per tant, el problema de la seva existència quedaria prejutjat des d’un principi.
30. Així, el sentit del ser es troba plenament determinat. El ser, en el seu significat més fort, és la substància. Aquesta, en un sentit (impropi) és matèria, en un segon sentit (més apropiat) és compost i en un tercer sentit (i per excel·lència) és forma. Per tant, la matèria és ser; el compost és ser, en major grau, i la forma és ser, en el sentit més elevat del terme. Es compren així per què Aristòtil qualifica la forma de «causa primera del ser» (precisament en la mesura en que informa la matèria i dona fonament al compost).

3. L’Ètica: es basa en el llibre Ètica nicomàquia, escrit per al fill d’un amic. Llibre sense cap base religiosa, encara que a l’Edat Mitjana s’inclogui en la teologia. El concepte ètic grec era molt diferent del nostre. No tenien el concepte judeocristià de la culpabilitat (moralitat, pecat original, ...). L’objectiu de l’ètica era bàsicament optimitzar la vida (personal i social) en el sentit de ser millor persona com a individu i ciutadà a l’hora. És un estudi del comportament humà sota el criteri del bé i del mal, amb diferents tipus de bé i de mal. Parteix d ela complexitat de la vida humana i intenta explicar-ne aquesta complexitat. El bé és una finalitat en sí mateix. No depèn de la seva possible recompensa. Convingui o no, és una finalitat en sí mateix.
4. Hi ha diferents tipus de bens. El bé suprem és la felicitat, la bona vida, resultat de diferents accions vitals. L’ètica és planteja com una continua, dinàmica, roda de reflexió i praxis (acció). El que fa que l’ésser humà vulgui ser cada cop més complert i perfecte. La felicitat és un concepte universal i igualitari. El mateix per a tothom. Amb diferents sentits:
   • És l’objectiu més elevat de la vida. Tot s’ha de dirigir cap a la seva obtenció.
   • La vida feliç és una vida plaent i agradable.
   • La vida feliç és una vida noble.
   • La vida feliç és una vida d’acord amb la comunitat, humana i natural. No anar en contra de tothom ni contra el medi ambient.
   • La felicitat és fer sempre “el que has de fer”. L’imperatiu categòric de Kant. La veueta interior que et diu el que has de fer.
   • La felicitat és viure d’acord amb la raó (sense tenir en compte aspectes com la compassió, l’empatia, l’alteritat,...).
   • La felicitat mai és individual. És un interactuar amb els altres.
   • La felicitat és vinculada a l’èxit material i social. ^[12]
   • La felicitat ve d’actuar sempre d’acord amb la virtut com a concepte universal, sense relativismes.
   • La felicitat, la bona vida, requereix un esforç personal continu.
5. La virtut, per Aristòtil, té diversos aspectes: requereix areté, força, poder i energia per actuar. I en cita dos tipus de virtut:
   • L’ètica: moral, justícia, amabilitat, veritat, ...
   • La dianoètica (dianètica): la virtut intel·lectual, aplicable, pràctica, possible: saviesa, prudència, art, ciència, ...
6. A la virtut s’hi arriba a través de l’hàbit, el costum. Es van descobrint patrons de comportament que ens porten a la bona vida. La reiteració genera la virtut. El poder d’implementar l’ètica, el bé suprem i la bona vida. Caracteritzada per la via mitjana, el camí del mig entre dos extrems. El punt d’equilibri. Ni massa ni massa poc.

4. La Política. Tot individu té una dimensió social. Tot el que existeix a la natura té una justificació i una explicació de ser. L’estructura social s’inclou també en aquest plantejament. La finalitat de l’Estat és promoure la bona vida , la felicitat, el bé suprem. Per Aristòtil, l’Estat té dos orígens:
   • un origen genètic (físic): individu, família, grup social, tribu, ..., Estat.
   • un origen metafísic: l’ésser humà intervé en la configuració de l’Estat. Ordre social, governança.
5. Les millors configuracions de l’Estat són: la monarquia, l’aristocràcia i la democràcia. Les pitjors: la tirania, l’oligarquia i la demagògia.
6. Com en el cas dels individus, l’Estat ha de seguir la via mitjana, l’equilibri entre els extrems. El principi de moderació. S’ha de buscar una població equilibrada, un clima ideal, ni molts ni pocs esclaus, artesans, etc. La classe mitjana ha de ser la més afavorida i s’han de limitar les classes altes (els dirigents) i baixes (els treballadors).

Jordi Coll Vera - 2020