Plató. L’Acadèmia Antiga

Neix a Atenes el 428-427 a. de C. El seu nom veritable és Aristocles; el seu pare [Aristó] és descendent del rei Codro, mentre que la mare pertany a la família de Soló. És obvi, doncs, que des de molt jove Plató considerés como el seu ideal la vida política: el naixement, la intel·ligència, les aptituds personals, tot va en aquella direcció. La de ser un personatge important a la vida.

Aristòtil ens diu que Plató, abans de Sòcrates, va ser seguidor de Cràtil [seguidor d’Heràclit]. Entra en contacte amb Sòcrates quan Plató tenia ja vint anys. El seu objectiu inicial no era la filosofia sinó utilitzar-la per a preparar-se per a la vida política.

Cap a l’any 404-403 a. de C., pren el poder l’aristocràcia i dues persones del seu cercle [Càrmides i Críties] desenvolupen funcions de primera línia al govern oligàrquic. No li agraden però els mètodes sectaris i violents que veu posar en pràctica i abandona la política definitivament l’any 399 a. de C. quan Sòcrates és condemnat a mort [els responsables de la condemna de Sòcrates són però els demòcrates que han recuperat el poder]. Plató es convenç de que de moment és millor mantenir-se al marge de la política militant. Es trasllada a Megara com a hoste d’Euclides [potser fugint del cercle socràtic per por a les represàlies] on s’hi queda poc temps. L’any 388 a. de C., cap als quaranta anys d’edat, viatja per Itàlia. ^[1] A Itàlia visita les comunitats dels pitagòrics, on coneix Arquites de Tàrent. Durant el viatge és invitat a Siracusa pel tirà Dionís el Vell (Dionís I de Siracusa). Plató espera inculcar al tirà l’ideal del rei-filòsof [que ja ha exposat al Gòrgies, obra anterior al viatge]. A Siracusa Plató xoca molt aviat amb el tirà però estableix una bona amistat amb Dió de Siracusa, un parent del tirà, i el considera un digne successor capaç de convertir-se en rei-filòsof. A Dionís no li fa cap gràcia i ven Plató com esclau per a un ambaixador espartà a l’illa d’Egina ^[2]. Afortunadament és rescatat per Aníceris de Cirene, que es troba a Egina en aquells moments.

Al tornar a Atenes, l’any 387 a. de C., funda l’Acadèmia [en un gimnàs situat al parc dedicat a l’heroi Academo]. El Menó constitueix la primera proclamació de la nova escola. Molt aviat es consolida i acull gran nombre de joves i fins i tot d’homes il·lustres. És destruïda durant la primera guerra mitridàtica (cap al 88 a. e C.). Refundada el 410 d. C. i clausurada definitivament per l’emperador Justinià el 529.

El 367 a. de C. Plató efectua una segona visita a Sicília. Dionís I havia mort i Dió opina que el seu successor, el seu fill Dionís II, pot afavorir els propòsits de Plató. Però Dionís II l’acusa de conspirar contra ell, obliga Dió a exiliar-se, i reté Plató quasi en qualitat de presoner. Permet posteriorment que torni a Atenes perquè Dionís ha de començar una guerra. Al tornar a Atenes hi troba Dió refugiat, qui el convenç de nou d’acceptar una nova invitació de Dionís [que vol rebre formació filosòfica]. El 361 a. de C. Plató torna de nou a Sicília i troba que Dionís no ha canviat de sentiments. La vida de Plató corre perill però pot marxar gracies a la intervenció d’Arquites i els tarentins que el salven. El 360 a. de C. Plató torna a Atenes i s’hi queda dirigint l’Acadèmia fins la seva mort el 347 a.C. El 357 a. de C. Dió pren el poder a Siracusa, però és assassinat quatre anys després.

Els escrits de Plató ens han arribat íntegres. L’ordre que se’ls ha imposat (gràcies al gramàtic Tràsil) es basa en el contingut dels escrits. Les 36 obres estan classificades en nou tetralogies:

1. Eutifró, Apologia de Sòcrates, Critó, Fedó;
2. Cràtil, Teetet, Sofista, Polític;
3. Parmènides, Fileb, Banquet, Fedre;
4. Alcibíades I, Alcibíades II, Trasímac, Amants;
5. Teages, Càrmides, Laques, Lisis;
6. Eutidem, Protàgores, Gòrgies, Menó:
7. Hípies menor, Hípies major, Ió, Menèxen;
8. Clitofont, República, Timeu, Críties;
9. Minos i Lleis, Epínomis, Cartes.

La correcta interpretació i la valoració dels escrits planteja un seguit de complexos problemes, que en conjunt integren el que s’anomena la qüestió platònica.

La qüestió de l’autenticitat i de l’evolució dels escrits

Avui en dia es considera que quasi tots els diàlegs de Plató són autèntics o fins i tot tots ells. Respecte la cronologia dels escrits s’ha arribat a l següent classificació per èpoques:

1. Època de joventut (393 a 389 a. de C.).
   • Apologia, Ió, Critó, Protàgores, Laques, Trasímac, Lisis, Càrmides, Eutifró. Diàlegs que tracten temes socràtics i es centren en definicions de conceptes com la pietat, la mentida, l'amistat, la virtut i si aquesta pot o no ensenyar-se. A l'Apologia, Plató defensa la figura de Sòcrates. Encara no apareix la teoria de les idees.
2. Etapa de transició (388 a 385 a. de C.):
   • Gòrgies, Menó, Eutidem, Hípies menor, Cràtil, Hípies major, Menèxen. Diàlegs escrits després del seu primer viatge a Sicília (388-387), la seva estada a Cirene, i la fundació de l'Acadèmia (387). Apareixen, junt amb temes encara socràtics, temes pròpiament platònics. També apareixen temes òrfics d'influència pitagòrica: la immortalitat de l'ànima, primeres al·lusions a les idees i a la reminiscència, i estudis sobre el llenguatge.
3. Època de maduresa (385 al 391 a. de C.):
   • Banquet, Fedó, República, Fedre. La teoria de les idees apareix plenament desenvolupada. Entre els temes tractats destaquen: els arguments de la immortalitat de l'ànima, la teoria de la reminiscència, la dialèctica ascendent i l'amor, i la filosofia política. D'entre els textos coneguts destaquen: el mite de la caverna, la metàfora de la línia i el mite del carro alat.
4. Època de vellesa (391 al 360 a. de C.):
   • Teetet, Parmènides, Sofista, Polític, Fileb, Timeu, Críties, Lleis, Epínomis. Època dels seus altres dos viatges a Sicília. Revisió de la teoria de les idees, que perd dimensió ontològica en favor d'una interpretació lògica. Sòcrates deixa de ser el personatge principal. Estudi de les dificultats de la teoria de les idees: tema de l’un i el múltiple, teoria de la participació. La dialèctica com a divisió de conceptes. Desenvolupament de la cosmologia platònica: el demiürg, l'ànima del món, l'esdevenir, la causa final. Revisió de la teoria política que culmina en una concepció matisada del just mig. Discuteix la seva pròpia teoria de les idees; s'interessa per problemes de lògica, medicina i ciències naturals.

L’evolució espiritual de Plató avança d’acord amb l’itinerari següent:

• La problemàtica predominantment ètica (ètica-política), partint exactament d’on la deixa Sòcrates.
• La necessitat de recuperar els interrogants de la filosofia de la physis. Amb una recuperació absolutament original dels temes onto-cosmològics dels físics: una autèntica revolució del pensament, que el mateix Plató anomena «segona navegació», el descobriment del suprasensible (del ser supra-físic).
• La revisió d’antics problemes i el naixement de problemes nous, que desenvolupa de manera incansable fins a la seva mort.

Escrits i doctrines no escrites

Altre problema actual és el de les «doctrines no escrites». La solució del problema depèn, segons molts autors, de la correcta comprensió del pensament platònic en general i de la historia mateixa del platonisme a l’antiguitat. Unes de les doctrines no escrites són les corresponents als cursos Sobre el Bé, on es tracta sobre les realitats últimes i supremes [sobre els primers principis]. En aquests cursos els alumnes són sotmesos a un sever aprenentatge, metòdic i dialèctic. Segons Plató, aquestes realitats només es poden comunicar d’aquesta manera, amb l’oralitat dialèctica: «El coneixement d’aquestes coses no és en absolut comunicable com els altres coneixements, sinó que després de moltes discussions efectuades sobre elles, i després d’una comunitat de vida, de sobte, com una llum que s’encén gracies a que salta una espurna, així neix a l’ànima, i s’alimenta per sí mateix [···] Aquestes coses s’aprenen necessàriament juntes, i al mateix temps s’aprenen el verdader i el fals que hi ha a tota realitat [···] després de molt de temps [···] amb noms, definicions, visions i sensacions [···] a través de benèvoles refutacions [···] discussions sense rivalitats, resplendeix de sobte el coneixement de cada cosa i la intuïció de l’intel·lecte, per a qui faci l’esforç màxim possible per la capacitat humana [···] Sobre aquestes coses no he escrit mai i mai escriuré». [Plató, Carta VIL]

Alguns dels seus deixebles deixen per escrit constància d’aquestes doctrines [en contra de l’opinió de Plató, que admet, però, que han comprés correctament les seves idees].

Tanmateix, les parts no escrites són la clau de volta per a interpretar correctament els escrits de Plató.

Els diàlegs platònics

Plató vol escriure sobre els principis últims. Es nega a ser sistemàtic a l’hora d’escriure i tracta de reproduir l’esperit del dialogar socràtic: un incessant interrogar, el perpetu fibló del dubte, sobtats canvis de front que impulsen maièuticament cap a la veritat, sense dir-la però empenyent l’ànima de l’alumne perquè la trobi, amb ruptures dramàtiques que preparen per cerques posteriors. Plató fa néixer així el diàleg socràtic, que es converteix en el gènere literari propi de molts dels alumnes de Sòcrates i de molts filòsofs posteriors [amb més o menys fortuna]. L’escrit filosòfic te la forma d’un diàleg, amb Sòcrates com a protagonista, amb un o més interlocutors i el paper molt important del lector que ha d’extreure’n la solució maièuticament. El Sòcrates dels diàlegs és en realitat el pensament del mateix Plató [al que s’ha d’afegir el de Plató no escrit].

El mite a Plató

La filosofia neix com a alliberament del logos respecte el mythos [la fantasia]. Els sofistes fan un ús funcional [racionalista] del mite. Sòcrates els critica per la manca de rigor dialèctic. Plató comparteix al principi el pensament de Sòcrates però, a partir del Gòrgies comença a donar valor al mite i posteriorment l’utilitza de manera constant donant-li molta importància.

Les millors respostes al perquè d’aquest canvi provenen de Hegel i de l’escola de Heidegger:

• Hegel i els seus seguidors consideren el mite platònic com un obstacle del pensament, una immaduresa del logos que encara no ha adquirit una llibertat plena.
• Heidegger troba en el mite l’expressió més autèntica del pensament platònic. El logos capta el ser, però no la vida, i el mite ve a ajudar en l’explicació de la vida, impossible de captar a través del logos.

La veritat és segurament en un punt intermedi. Plató dona valor al mite al mateix temps que dona valor a algunes de les tesis bàsiques de l’orfisme i de la qüestió religiosa. El mite és expressió de fe i de creença en el moment en que el logos ha arribat al seu límit de possibilitats. Genera una tensió transcendent de l’esperit. Es tracta d’un mythos sense els seus elements fantàstics i controlat sempre per l’esperit del logos.

Com a exemple podem citar el següent text del Fedó posterior al mite en que es descriu el destí de les ànimes al més enllà: «Sens dubte, afirmar que les coses siguin verdaderament així, tal como les he exposat, no és propi d’un home que tingui sentit comú; però, afirmar que això, o quelcom de similar a això, ha de succeir a les nostres ànimes [···] ja que ha resultat que l’ànima és immortal [···] em sembla que és oportú i que justifica el risc de creure-ho, perquè el risc és bell. I és necessari que amb tals creences ens fem un encanteri a nosaltres mateixos: i és per això que jo apel·lo al meu mite».

La filosofia platònica

La filosofia de Plató es va revelant al llarg dels segles:

1. Primer —ja a partir dels filòsofs de l’Acadèmia— en clau metafísica i gnoseològica. Amb la teoria de les idees i del coneixement de les idees com a base del platonisme.
2. Amb el neoplatonisme, es creu que el missatge platònic més autèntic és el de la temàtica religiosa, l’anhel del diví. La seva dimensió mística, present a la majoria dels diàlegs.
3. Al segle XX apareix una tercera interpretació que considera que l’essència del platonisme és dins l’àmbit ètic-Polític-educatiu. El propi Plató, a la Carta VII [descoberta a l’actualitat] afirma que la seva principal passió és la política. Això ho confirma plenament la trajectòria de la seva vida [els viatges a Sicília] i els títols de les seves obres mestres, des de la República fins les Lleis.
4. Des de fa algunes dècades s’ha recuperat la dimensió de l’oralitat dialèctica i el sentit d’aquelles qüestions últimes que Plató desitjava no escrites.

L’autèntic Plató és potser a totes les opcions a l’hora i no per separat.

La metafísica. segona navegació

La filosofia platònica ens mostra l’existència d’una realitat suprasensible. Una dimensió supra-física del ser inexistent a l’anterior filosofia de la physis. Tots els filòsofs naturalistes han tractat d’explicar els fenòmens amb causes de tipus físic i mecànic (aigua, aire, terra, foc, calor, fred, etc.). Plató es pregunta si aquestes causes són les causes veritables o Bé estan al servei d’altres causes més elevades, i potser no físiques.

Per afrontar aquests reptes Plató usa la imatge simbòlica de la segona navegació: quan al no haver vent s’havien d’utilitzar els rems per empènyer el vaixell...

La primera navegació [amb el vent físic] ha estat incapaç d’explicar tot el sensible amb el propi sensible. La segona navegació [amb l’esforç personal de Plató] troba la via del suprasensible, del ser intel·ligible. Desplaça la filosofia cap a un pur raonament intel·lectual que prescindeix totalment dels sentits i de l’experiència directa de la naturalesa física. Al Fedó podem llegir: «Vaig tenir por de que la meva ànima quedés totalment cega al mirar les coses amb els ulls i al tractar de captar-les amb qualsevol dels altres sentits. I per això vaig decidir que havia de refugiar-me en els raonaments (logoi) i considerar així la veritat de les coses [···] dono per cert el que concorda [···] i el que no concorda ho dono per fals».

Apareix el concepte d’universal. Opinem que una cosa és bella no per raons purament físiques [encara que necessàries] sinó perquè participa d’un valor superior [suprasensible] la bellesa que la nostra ànima [l’intel·lecte] reconeix de manera innata i intuïtiva. Les causes físiques passen així a ésser co-causes d’una causa superior i suprasensible. Les causes físiques són l’instrument necessari, però no suficient, de les causes suprasensibles.

Plató aplica aquest principi a totes les coses: l’existència de qualsevol objecte físic implica l’existència d’un altre de metafísic [com es diria avui en dia: una idea abstracta de l’objecte].

La segona navegació porta a reconèixer l’existència de dos plànols del ser: el físic i el purament intel·ligible:

• — «I no és veritat que, mentre aquestes coses mutables les pots veure, tocar o percebre amb els altres sentits corporals, en canvi aquelles altres que resten sempre idèntiques no hi ha altre medi per captar-les si no és amb el pur raonament i la ment, perquè aquestes coses són invisibles i no es poden captar amb la vista?».
• — «És molt cert el que dius, respongué».
• — «Suposem, per tant, si vols —agregà ell— dues espècies de sers: una espècie visible i altre invisible».
• — «Suposem-ho, respongué».
• — «I que la invisible resti sempre en la mateixa condició i que la visible mai resti en la mateixa condició».
• — «Suposem això també, digué». [El Fedó]

La segona navegació platònica constitueix plenament la fundació de la metafísica. Tot el pensament posterior és marcat per aquest fet [s’accepti o no la metafísica] i marca tot el seu desenvolupament dialèctic. Amb posterioritat a ella el món queda dividit en conceptes oposats: «material» i «immaterial», «sensible» i «suprasensible », «empíric» i «meta-empíric», «físic» i «supra-físic». La naturalesa i el cosmos deixen de ser la totalitat de les coses que són, per limitar-se a ser la totalitat de les coses que apareixen. L’autèntic ésser és constituït per la realitat intel·ligible.

El món de les idees

Aquestes causes de naturalesa no física, aquestes realitats intel·ligibles, són nomenades per Plató amb el nom d’«idea» o eidos, que vol dir «forma». Les idees de Plató no són simples conceptes, representacions purament mentals [el terme adquirirà aquest significat molt més tard], sinó que són entitats, substàncies. No són simples pensaments, sinó el que pensa el pensament un cop alliberat del sensible, són l’ésser per excel·lència. Són les essències de les coses, el que fa que cada cosa sigui el que és. Plató utilitza també el terme «paradigma».

Plató al·ludeix a les idees amb les fórmules «en sí», «per sí» i fins i tot «en sí i per sí» [el que és bell en sí, el Bé en sí, etc.]. Aquestes expressions indiquen el tret de no relativitat i d’estabilitat: el caràcter d’absolut. Les idees s’imposen al subjecte d’un mode absolut. Per exemple, les coses belles sensibles es tornen lletges, però la causa, la idea del que és bell [la bellesa] és immutable, és la raó última i suprema de la bellesa sensible, que percebem amb els sentits.

El conjunt de les idees que acabo de descriure ha passat a la historia amb el nom de «hiperurani» [lloc, supra-físic, sobre el cel, o sobre el cosmos físic], que se utilitza al Fedre:

«Aquest lloc supraceleste [hiperurani] mai ha estat cantat ni serà cantat dignament pels poetes d’aquí avall. És així, però, perquè s’ha de tenir el coratge de dir la veritat, sobre tot quan es parla de la veritat. En realitat, la substància [la realitat, el ser, és a dir, les idees] és la que realment és, carent de color, sense figura i intangible, i que només pot ser contemplada pel timoner de l’ànima, per l’intel·lecte, i és l’objecte propi del gènere de la verdadera ciència, que ocupa aquest lloc. Perquè el pensament d’un déu es nodreix d’intel·lecte i de ciència pura, també el de tota ànima que es proposi acollir tot allò que li correspongui, un cop que ha entrevist l’ésser, se n’alegra per això i al contemplar la veritat s’alimenta d’aquesta i s’enforteix, fins el moment en que la rotació circular la torna a conduir al mateix punt. Durant aquesta evolució contempla la justícia en sí, contempla la saviesa, contempla la ciència, no aquella a la que és vinculat l’esdevenidor, ni aquella que és mudable perquè es troba en els diferents objectes que anomenen ens, sinó aquella que és realment ciència de l’objecte que és realment ésser. I després d’haver contemplat del mateix mode les altres entitats reals i d’haver-se saciat d’elles, es submergeix altre cop a l’interior del cel i torna a casa».

Aquest lloc supra-físic i les idees que hi ha en ell «només són captats per la part més elevada de l’ànima», és a dir, per la intel·ligència. És la meta de la segona navegació. El sensible només s’explica apel·lant a la dimensió del suprasensible, i el relatiu exigeix recórrer a l’absolut, el que és mòbil al que és immòbil, i el corruptible a l’etern.

El món ideal

El món de les idees és constituït per una multiplicitat d’idees de totes les coses. Aquestes idees [com l’ésser de Parmènides] no han estat generades, són incorruptibles, immutables.

Plató supera de forma definitiva l’antítesi entre Heràclit i Parmènides respecte la distinció entre els dos plànols de ser [sensible i intel·ligible]. El perpetu fluir amb tots els trets que li són propis és el que caracteritza al ser sensible; en canvi, la immutabilitat i tot el que aquesta implica és el propi del ser intel·ligible.

No obstant, queden per resoldre els dos grans problemes plantejats pels eleàtics i que els pluralistes no han resolt: cóm poden existir els múltiples i cóm pot existir un «no-ser».

Recordem que:

• Pels sofistes, no existeixen els absoluts, tot és relatiu. L’ésser i el coneixement absolut és impossible.
• Per Heràclit, tot és canvi. Mai es fonamenta res.
• Per Parmènides, tot és “Un”. Tot és permanència, essència. El canvi és un engany dels sentits. L’existència deixa de tenir sentit. Tot està fet i decidit.
• Sòcrates: que al món existeixen diferències i que intentem arribar a veritats permanents. Distingir entre la realitat aparent i la realitat profunda.
• Plató parteix de Sòcrates i divideix la realitat en el món de les idees [la realitat profunda, el món de la raó] i el món real [la realitat aparent, el món dels sentits]. El món dels sentits és enganyós, relatiu i decebedor. El món de les idees és el món veritable i autèntic, immutable.

Al diàleg Parmènides posa en crisis la concepció de la unitat, tal com l’entenien els eleàtics. L’U [la unitat] no pot pensar-se d’una manera absoluta, és a dir, d’una manera que exclogui tota multiplicitat: l’un no existeix sense els molts, i viceversa. Al diàleg Sofista Plató exposa la solució a la possibilitat de l’existència de la multiplicitat, gràcies a la intervenció d’un personatge al qui no s’atorga un rostre i que rep el nom simbòlic de «l’Estranger d’Elea». Parmènides té raó quan afirma que no existeix el no-ser, entès com la negació absoluta del ser; s’equivoca, però, quan creu que aquesta és l’única forma de no-ser. Existeix el no-ser com diversitat o alteritat, concepte que els eleàtics no havien comprès.

Tota idea, per ser la que és, ha de ser diferent a totes les altres, és a dir, ha de «no-ser» totes les altres. Per tant, cada idea té una determinada part de ser, però un infinit no-ser. Parmènides queda també superat al admetre una quietud i un moviment ideals en el món intel·ligible: cada idea és de mode immòbil ella mateixa; però des d’un punt de vista dinàmic, constitueix un moviment ideal cap a les altres idees, en la mesura en que participa d’altres o Bé les exclou.

Plató concep el món de les idees com un sistema organitzat i ordenat jeràrquicament, en el que les idees inferiors impliquen les superiors; elevant-se fins arribar fins la Idea que es troba al vèrtex de la jerarquia. Aquesta última Idea és condició de totes les altres, però no resulta condicionada per cap [l’incondicionat o l’absolut]. A la República Plató es pronuncia de manera expressa, encara que parcial sobre aquest principi incondicionat que es troba al vèrtex, afirmant que es tracta de la Idea del Bé.

El Bé no és només el fonament que converteix les idees en cognoscibles i la ment en cognoscent, sinó que produeix el ser i la substancia: «el Bé no és substancia o essència, sinó que està per sobre de la substancia, sent superior a aquesta en dignitat jeràrquica i en poder». Tot el que Plató diu al respecte és de manera oral, a les lliçons Sobre el Bé. Lliçons exposades paral·lelament en el temps a la composició dels diàlegs, com a mínim a partir de l’època en que es redactada la República.

Gràcies als relats dels seus deixebles, podem reconstruir en part la doctrina d’aquestes lliçons orals Sobre el Bé:

• El principi suprem [nomenat Bé a la República] a les doctrines no escrites rep el nom d’«Un». Tanmateix, l’Un reassumeix en sí mateix al Bé, en la mesura en que tot el que produeix l’Un és Bé. A l’Un es contraposa un segon principi, igualment originari, però de rang inferior, entès com a principi indeterminat i il·limitat i com a principi de multiplicitat. A aquest segon principi se’l nomena Diada o «Dualitat de gran-i-petit», ja que és un principi que tendeix simultàniament a la infinita grandesa i a la petitesa infinita i, per tant, se’l nomena també «Dualitat indefinida» [o indeterminada, o il·limitada].
• La totalitat de les idees sorgeix de la cooperació entre aquests dos principis originaris. L’UnUn [en la mesura en que delimita] es manifesta com Bé, perquè la delimitació de l’il·limitat, que es configura com una forma d’unitat en la multiplicitat, és essència, ordre, és perfecció, és valor.

Així l’Un:

1. És principi de ser perquè, com hem vist, el ser [l’essència, la substància, la idea] neix precisament gracies a la delimitació de l’il·limitat.
2. És principi de veritat i de cognoscibilitat, perquè només allò que és determinat resulta intel·ligible i cognoscible.
3. És principi de valor, perquè la delimitació implica, como hem constatat, ordre i perfecció, és a dir, positivitat.

Plató defineix la unitat «com a mesura exactíssima». [H. Krämer] Aquest fet queda corroborat en especial per Aristòtil i pels comentaristes antics, rep una amplia confirmació al diàleg Filebo i revela una clara inspiració pitagòrica.

Tot plegat és una traducció, en termes metafísics, del que pot considerar-se com el tret més peculiar de l’esperit grec: un posar límit a allò que és il·limitat, com trobar l’ordre i la justa mesura.

Per entendre l’estructura del món de les idees de Plató hem d’afegir-ne altres dos factores essencials. La generació de les idees a partir dels principis [Un i Diada] «no ha d’entendre’s com si fos un procés de caràcter temporal, sinó com una metàfora que il·lustra un anàlisi d’estructura ontològica; dita metàfora es proposa permetre que el coneixement, que es desenvolupa de mode discursiu, comprengui l’ordenament que caracteritza al ser, aprocesal i atemporal». [H. Krämer] Per tant, quan s’afirma que abans es generen determinades idees i després altres, no significa suposar una successió cronològica, sinó una graduació jeràrquica, és a dir una anterioritat i una posterioritat ontològiques.

Immediatament després dels principis venen les idees més generals, com per exemple les cinc idees supremes de les que es parla al diàleg Sofista: Ser, Quietud, Moviment, Identitat, Diversitat; i altres de semblants: Igualtat, Desigualtat, Semblança, Dissemblança, etc. Plató col·loca potser al mateix plànol els nomenats nombres ideals o idees. ^[3] La relació de les idees-nombre amb les altres és anàloga: probablement Plató considera algunes idees com a monàdiques, altres diàdiques, altres triàdiques,..., perquè són lligades amb l’un, amb el dos, amb el tres,..., per la seva configuració interna o pel tipus de relació amb les altres idees.

Al graó més baix de la jerarquia del món intel·ligible es troben els ens matemàtics: els nombres i les figures geomètriques. Tals ens [a diferència dels nombres ideals] són múltiples [hi ha molts uns, molts dosos,..., molts triangles,...] encara que siguin intel·ligibles.

Més endavant, a partir de Filó d’Alexandria i de Plotí, aquesta complexa esfera de la realitat intel·ligible platònica rep el nom de «cosmos noètic». En efecte, constitueix la totalitat del ser intel·ligible, és a dir, del pensable, en totes les seves vinculacions i totes les seves relacions. Plató, al Fedre, ho nomena «lloc supracelest» i també «Planura de la veritat», on les ànimes venen a contemplar.

El cosmos sensible

De la mateixa manera que el món intel·ligible procedeix de l’Un, que actua com a principi formal, i de la Diada indeterminada que actua com a principi material [intel·ligible], el món físic procedeix de les idees que actuen com a principi formal i d’un principi material, sensible aquest cop, és a dir, d’un principi il·limitat i indeterminat de caràcter físic.

Però, mentre que a l’esfera de l’intel·ligible l’Un actua sobre la Diada indeterminada sense necessitat d’intermediaris, perquè ambdós principis són de naturalesa intel·ligible, no succeeix el mateix a l’esfera del sensible. La matèria o receptacle sensible [que Plató nomena chora, khôra] només participa de l’intel·ligible en cert mode obscur i es troba sotmès a un moviment informe i caòtic. Cóm és possible, doncs, que les idees intel·ligibles actuïn sobre el receptacle sensible, i d’aquest caos neixi el cosmos sensible? La resposta de Plató és l’existència d’un Demiürg, un Déu que fa, un Déu que pensa i que vol [personal, per tant], que prenent com a model el món de les idees ha plasmat la chora, és a dir, el receptacle sensible, d’acord amb aquell model, i ha generat el cosmos físic.

Per Plató doncs: hi ha un model [el món ideal], hi ha una còpia [el món sensible] i existeix un Artífex [el Demiürg] que ha fet la còpia, servint-se del model. El món de l’intel·ligible [el model] és etern i l’Artífex [l’intel·lecte] també és etern. El món sensible és nascut, engendrat: «Ha nascut perquè pot veure’s i tocar-se i té un cos, i tals coses són totes elles sensibles, i les coses sensibles [···] són subjectes a processos de generació i són engendrades». [Plató, el Timeu]

Però perquè el Demiürg ha volgut engendrar el món? La resposta platònica és: per bondat i amor al Bé.

«Diguem, doncs, per quina raó l’Artífex va fer generació i aquest univers. Ell era bo i a algú bo mai hi neix l’enveja per res. Al estar lliure d’enveja, va voler que totes les coses s’assemblessin el més possible a ell. Qui accepta com els homes prudents que aquesta és la principal causa de la generació de l’univers, la accepta amb tota raó. Perquè Déu, volent que totes les coses fossin bones i, en el possible, cap fos dolenta, va prendre tot allò que sent visible no es trobava en estat de quietud i s’agitava de manera desarreglada i desordenada, i ho va reduir del desordre al ordre, jutjant que aquest era molt millor que aquell. Ara bé, a l’òptim mai li ha estat lícit, ni li és lícit, fer quelcom que no sigui el més bell. Discorrent, doncs, es trobà amb que, entre les coses naturalment visibles, si es consideren en la seva integritat, cap que estigui privada d’intel·lecte seria mai més bella que una que posseeixi intel·lecte, i que era impossible que quelcom tingués intel·lecte si no tenia ànima. Amb base a aquest raonament, col·locant l’intel·lecte en l’ànima i l’ànima en el cos, va fabricar l’univers, per que l’obra realitzada per ell fos la més bella segons la naturalesa i la millor que fos possible. Així, doncs, un animal animat i intel·ligent, engendrat per la providència de Déu». [Plató, el Fedre]

El Demiürg atorga al món un ànima i un intel·lecte perfectes, a més d’un cos perfecte. Crea l’ànima del món (sobre tres principis: l’essència, l’idèntic i el divers), i en aquesta ànima, el cos del mundo. Per tant, el món ha nascut, però no morirà.

El món intel·ligible existeix en la dimensió de l’etern, un «és» immòbil, sense el «era» ni el «serà». El món sensible, en canvi, existeix a la dimensió del temps. El temps és la imatge mòbil de l’etern, una mena del desenvolupament del «és» a través del «era» i del «serà». Desenvolupament que implica, de forma estructural, generació i moviment. El temps ha nascut amb el cel, amb la generació del cosmos. Abans de la generació del món no existia el temps. El temps s’inicia junt amb el món.

Plató porta fins les últimes conseqüències l’antiga concepció pitagòrica del kosmos. És també sense dubte el creador de la teologia occidental, en la mesura en que ha descobert la categoria [l’immaterial] gracies a la qual es fa pensable el diví. Però també s’ha de dir immediatament que, encara que planteja el nou plànol del suprasensible i implanta sobre ell la problemàtica teològica, torna a plantejar l’opinió segons la qual el diví és estructuralment múltiple, opinió que és una constant a tota la filosofia i la mentalitat gregues.

També s’ha de distingir a la teologia platònica entre el diví impersonal, i Déu i els déus personals. El món ideal és diví, en tots els plànols. La Idea del Bé és divina, però no és Déu-persona; al cap damunt de la jerarquia de l’intel·ligible hi ha un ens diví [impersonal] i no un Déu [personal], al igual que les idees són ens divins [impersonals] i no déus [personals]. En canvi, el Demiürg posseeix trets de persona, és a dir, de Déu, donat que coneix i estima. Jeràrquicament és inferior al món de les idees, ja que no només no el crea, sinó que depèn d’ell. El Demiürg ni tan sols crea la chora o matèria de la qual està fet el món, ja que també ella li pre-existeix. Es un artífex del món, no un creador del món. L’ànima del món és divina i també ho són les ànimes de les estrelles i les ànimes humanes, i també els dimonis protectors —que accepta de la tradició— i els dimonis mediadors, per exemple eros.

Som davant d’un politeisme estructural. Aristòtil inverteix la jerarquia atorgant un Déu amb trets de persona al diví impersonal. La visió monoteista, però, arribarà a Occidente a través dels textos de la Bíblia.

El coneixement, la dialèctica, la retòrica, l’art i l’eròtica

L’anamnesi

Cóm pot accedir l’home cognoscitivament a l’intel·ligible? Plató és el primer que ho exposa amb claredat, encara que amb solucions força aporètiques. Al Menó es troba la primera resposta al problema del coneixement.

Els erístics havien tractat de bloquejar la qüestió d’una forma capciosa, afirmant que la investigació i el coneixement són quelcom impossible. No es pot buscar ni conèixer allò que encara no es coneix, perquè fins i tot en el cas de que fos trobat no podria ser reconegut, al no tenir l’instrument necessari per fer el reconeixement. Tampoc és possible buscar allò que ja es coneix, precisament perquè ja és conegut. Per superar aquesta aporia, Plató troba un camí novíssim: el coneixement és anamnesi, això és: una forma de record [un rememorar quelcom que existeix des de sempre, a la interioritat de la nostra ànima].

El Menó enuncia la doctrina des d’un doble punt de vista: mític i dialèctic. El primer punt de vist, de caràcter mític-religiós, es relaciona amb les doctrines òrfic-pitagòriques, segons les quals —como ja és sabut— l’ànima és immortal i reneix en diverses ocasions. Per tant, l’ànima ha contemplat i ha conegut tota la realitat, la realitat del més enllà i la realitat d’aquest món. Per això, conclou Plató, és fàcil d’entendre com pot l’ànima reconèixer i aprendre. L’única cosa que ha de fer és extreure de sí mateixa la veritat que posseeix substancialment i que posseeix des de sempre: «extreure de sí mateixa» és un recordar.

Immediatament després, al mateix Menó, les parts s’inverteixen de mode absolut: el que era conclusió es converteix en interpretació filosòfica d’una dada de fet, experimentat i comprovat. En canvi, el que abans era suposició mitològica amb funcions de fonament es transforma, en conclusió. Després de l’exposició mitològica Plató realitza un experiment maièutic. Interroga un esclau, que no sap geometria, i aconsegueix que solucioni —limitant-se a un interrogatori socràtic— un complex problema geomètric... com l’esclau no sabia geometria amb anterioritat... Plató conclou que la solució l’ha extret de sí mateix, de la seva pròpia ànima. En altres paraules, que l’ha recordat. Aquí, com resulta evident, la base de la argumentació no és un mite, sinó una constatació de fet. Plató s’inspira doncs en influxos òrfic-pitagòrics —la metempsicosis— però també en la maièutica socràtica.

Una comprovació ulterior de l’anamnesi ens la proporciona Plató en el Fedó en referència sobre tot als coneixements matemàtics [d’enorme importància per determinar el descobriment de l’intel·ligible]. Gracies als sentits, constatem l’existència de coses iguals, majors o menors, quadrades i circulars, i altres coses anàlogues. Una atenta reflexió ens fa descobrir que les dades que ens ofereix l’experiència —totes les dades, sense excepció— mai s’ajusten d’un mode exacte a les nocions corresponents que, no obstant, posseïm de manera indiscutible. Cap cosa sensible és, en cap cas, perfecta i absolutament quadrada o circular, però nosaltres posseïm aquestes nocions d’igualtat, de quadrat i de cercles absolutament perfectes. Al nostre interior es troba aquest plus que nosaltres trobem i recordem. Aquest plus s’imposa al subjecte de manera objectiva, amb independència de qualsevol poder absolut del subjecte. Els sentits ens aporten coneixements imperfectes; la nostra ment [el nostre intel·lecte] troba els corresponents coneixements perfectes. Recordant-los.

El mateix raonament s’aplica a diverses nocions estètiques i ètiques que no poden explicar-se més que com una possessió originària i pura de la nostra ànima, com a velada reminiscència. En el Fedre, així com al Timeu [posterior], Plató manté aquesta doctrina i la reafirma.

La ment a través de la reminiscència capta les idees però no les produeix, ja que les capta amb independència de l’experiència [si Bé que amb el seu ajut].

Opinió i ciència

A la República es parteix del principi segons el qual el coneixement és proporcional al ser, de mode que només el que és màximament ser resulta perfectament cognoscible, mentre que el no-ser és absolutament incognoscible. Donat que existeix una realitat intermèdia entre el ser i el no-ser, això és, el sensible [barreja de ser i no-ser, perquè és subjecte a l’esdevenir] Plató conclou que existeix un coneixement intermedi entre ciència i ignorància, un coneixement que no és coneixement pròpiament dit i que es diu «opinió» [doxá].

Per Plató l’opinió és quasi sempre fal·laç. També pot ser veraç i correcta, però mai pot posseir al seu interior la garantia de la pròpia correcció. Segons afirma Plató al Menó, per atorgar un fonament a l’opinió seria precís vincular-la amb el coneixement causal, és a dir, consolidar-la amb el coneixement de la causa [de la idea]. Aleshores deixaria de ser una opinió i es transformaria en ciència, o episteme.

Per Plató tant l’opinió [doxa] com la ciència [episteme] posseeixen dos graus diferents. L’opinió es divideix en la mera imaginació [eikasia] i en creença [pistis], mentre que la ciència es divideix en coneixement medi [dianoia] i en pura intel·lecció [noesis]. Cada grau i forma de coneixement posseeix una forma i un grau corresponent de realitat i de ser. L’eikasia i la pistis es corresponen amb dos graus del sensible: la primera es refereix a les ombres i a les imatges sensibles de les coses, i la segona, a les coses i als objectes sensibles en sí mateixos.

La dianoia i la noesis fan referència a dos graus de l’intel·ligible o, segons alguns experts, a dos modes de captar l’intel·ligible. La dianoia [coneixement medi, segons una traducció força oportuna] segueix estant relacionada amb elements visuals [per exemple, les figures que es dibuixen durant les demostracions geomètriques] i amb hipòtesis; la noesis és una captació pura de les idees i del principi suprem i absolut del qual depenen totes [és a dir: la Idea del Bé].

La dialèctica

Els homes comuns es queden en els dos primers graus de la primera forma del conèixer, es a dir: la doxa. Els matemàtics s’eleven fins la dianoia i només el filòsof accedeix a la noesis i a la ciència suprema. L’intel·lecte i la intel·lecció, deixant de banda les sensacions i tots els elements lligats al sensible, capten —a través d’un procediment que és a la vegada discursiu i intuïtiu— les idees pures i els seus nexes positius i negatius, és a dir, tots els seus vincles d’implicació i d’exclusió, elevant-se d’idea en idea fins arribar a captar la Idea suprema, l’Incondicionat. Aquest procediment, amb el qual l’intel·lecte avança o es mou d’idea en idea, constitueix la dialèctica i per això el filòsof és un dialèctic.

Hi ha una dialèctica ascendent, que allibera dels sentits i del sensible, porta a les idees i més tard, d’idea en idea, fins a la Idea suprema. I també una dialèctica descendent que recorre el camí oposat: va de la Idea suprema o d’idees generals i [avançant per divisió, diairesis, distingint paulatinament aquelles idees particulars que són contingudes a les generals] arriba a determinar quin és el lloc que una idea en particular ocupa dins l’estructura jeràrquica del món ideal.

La dialèctica constitueix la captació, basada en la intuïció intel·lectual, del món ideal, de la seva estructura i del lloc que cada idea ocupa en dita estructura, en relació a les altres: en això consisteix la veritat. És evident que el nou significat de «dialèctica» depèn per complert dels resultats de la segona navegació.

L’art

Al determinar l’essència, la funció, el paper i el valor de l’art, Plató només es preocupa per establir quin és el valor de veritat que té. Per ell, l’art no desvela, sinó que vela la veritat, perquè no és una forma de coneixement; no millora l’home, sinó que el corromp, perquè és enganyós; no educa, des-educa, perquè es dirigeix a les facultats a-racionals de l’ànima, que constitueixen les parts inferiors del nostre ser.

Ja en els seus primers escrits, Plató assumeix una actitud negativa davant la poesia, considerant-la com quelcom decididament inferior a la filosofia. El poeta mai arriba a ser tal per la ciència o pel coneixement, sinó per una intuïció irracional. El poeta, quan escriu, és fora de sí, és obsessionat i, per tant, no és conscient: no sap donar raó del que fa ni sap ensenyar als altres allò que fa. És poeta por designi diví, no per virtut d’un coneixement.

Al llibre X de la República, Plató explicita que l’art, en totes les seves expressions (poesia, art pictòric o plàstic) és, des d’un punt de vista ontològic, una mimesis, una imitació dels esdeveniments sensibles (homes, coses, fets i qüestions diverses). L’art és una imitació d’una imitació, una còpia que reprodueix una còpia [la realitat sensible ja és una còpia de la Idea original] i, per tant, és triplement allunyada de la veritat.

Per Plató, l’art es dirigeix a la part menys noble de la nostra ànima. No nega l’existència i el poder de l’art, però rebutja que tingui valor per sí mateix: l’art serveix al veritable o serveix al fals, perquè tertium non datur. Si s’abandona als seus propis medis, serveix al fals. Però si vol salvar-se, ha de sotmetre’s a la filosofia, que és l’única capaç d’assolir el veritable, i el poeta ha de subjectar-se als regles del filòsof.

La retòrica

Per Plató, la retòrica —l’art dels polítics atenencs i dels seus mestres— no és més que afalac, adulació, falsificació de la veritat. Al igual que l’art pretén representar i imitar totes les coses sense un veritable coneixement d’elles, la retòrica es proposa persuadir i convèncer a tots sobre tot, sense tenir-ne cap coneixement. Genera persuasions buides i creences il·lusòries. El retòric és aquell que, malgrat no saber res, té l’habilitat de persuadir molta gent, per sobre de qui realment en sap, apel·lant als sentiments i a les passions.

El retòric és pitjor que l’artista, perquè atorga voluntàriament als fantasmes del veritable les aparences de la veritat, manifestant així una malicia que l’artista no té o té només en part.

La retòrica ha de ser reemplaçada per la política autèntica, que coincideix amb la filosofia.

Aquest sever judici sobre la retòrica, escrit al Gòrgies, es suavitza una mica al Fedre, on es reconeix l’art dels discursos, la retòrica, un dret a l’existència, amb la condició de que es sotmeti a la veritat i a la filosofia.

L’eròtica

Plató no vincula la temàtica de la bellesa amb l’art [una burda imitació de la bellesa intel·ligible] sinó amb l’eros i l’amor. Entès com a força mediadora entre el sensible i el suprasensible, força que atorga ales i eleva, a través dels diversos graus de la bellesa, fins la meta-empírica Bellesa en sí. I com el que és Bell, pels grecs, coincideix amb el Bé o és un aspecte del Bé, així l’eros és una força que eleva cap al Bé. L’eròtica és una via alògica que porta a l’Absolut.

L’anàlisi que realitza Plató sobre l’Amor és un dels més esplèndids que va fer. L’Amor no és ni bell ni bo, sinó que és sed de bellesa i de bondat. L’Amor no és un Déu [Déu és, només i sempre, bell i bo] però tampoc un home. No és mortal, però tampoc és immortal: és un d’aquells sers demoníacs intermedis entre l’home i Déu. L’Amor és filòsof, en el sentit més ric del terme. La sophia, la saviesa, és posseïda només per Déu; la ignorància és pròpia d’aquell que és totalment buit de saviesa. En canvi, la filosofia és pròpia de qui no és ni ignorant ni savi, no posseeix el saber, però aspira a ell en recerca contínua, i quan troba quelcom se li escapa i l’ha de tornar a buscar, precisament com fa un amant.

Allò que els homes acostumen nomenar amor no és més que una partícula del verdader amor: aquest és el desig del que és bell, del Bé, de la saviesa, de la felicitat, de la immortalitat, de l’Absolut. L’Amor posseeix molts camins que condueixen a diversos graus de Bé [tota forma d’amor és desig de posseir el Bé per sempre]. El verdader amant és el que sap arribar a la visió suprema: el que és absolutament bell [Déu].

Al Banquet, Plató exposa la jerarquia de les idees de l’amor terrenal, des del més inferior: la prostitució, el matrimoni [generalment concertat], l’amistat i finalment l’amor a Déu. El grau més baix a l’escala de l’amor és l’amor físic, que és el desig de posseir el cos bell amb objecte d’engendrar, en el que és bell, altre cos. A continuació, està el grau dels Amants que són fecunds no en els seus cossos sinó en les seves ànimes, portadores d’una llavor que creix en la dimensió de l’esperit. Els Amants de les ànimes, els Amants de les arts, els Amants de la justícia i de les Lleis i finalment els Amants de les ciències pures. A la culminació de l’escala de l’amor trobem la visió fulgurant de la Idea del que és Bell en sí, de l’Absolut.

Plató profunditza al Fedre sobre el problema de la naturalesa sintètica i mediadora de l’amor, que connecta amb la doctrina de la reminiscència. L’ànima ha contemplat originàriament el supracelest i les Idees; després, al perdre les ales i caure dins un cos, ho oblida tot [amnèsia]. Però, amb esforç, filosofant, l’ànima recorda [anamnesi] aquelles coses que abans havia vist. Com la bellesa és l’única entre totes les idees que posseeix la sort privilegiada de ser extraordinàriament evident i amable, l’ànima té un desig constant de contemplar-la i tornar al reialme de les idees. Aquest desig és precisament l’eros que, amb l’anhel del suprasensible, fa reaparèixer les antigues ales de l’ànima i permet que s’elevi. L’amor platònic és nostàlgia de l’Absolut, tensió transcendent cap al meta-empíric, força que ens impulsa a tornar cap al nostre originari ésser junt als déus.

Concepció dualista de l’home

Les idees constitueixen la verdadera causa de les coses. En canvi, la concepció platònica de les relacions entre l’ànima i el cos és dualista [a alguns diàlegs, de manera total i radical] perquè a més de l’element metafísic-ontològic s’introdueix el factor religiós de l’orfisme, que transforma la distinció entre l’ànima [suprasensible] i el cos [sensible] en una oposició. Així, es considera que el cos no és tant el receptacle de l’ànima, a qui li deu la vida i les seves capacitats [un instrument al servei de l’ànima, como afirmava Sòcrates], sinó més Bé la tomba i la presó de l’ànima, un lloc d’expiació. Al Gòrgies, Plató escriu: «I jo no em meravellaria si Eurípides estès en el cert quan diu: 'Qui podria saber si el viure no és morir, i el morir no és viure?', i que nosaltres, en realitat, potser estem morts. Ja he escoltat, d’homes savis, que nosaltres ara estem morts, i que el cos és una tomba per nosaltres». La mort corporal és viure, perquè al morir el cos l’ànima s’allibera de la presó. El cos és l’arrel de tot mal. Aquesta concepció negativa del cos s’atenua en certa manera en les últimes obres de Plató, però mai desapareix del tot.

No obstant, l’ètica platònica només és en part condicionada per aquest dualisme extrem i es recolza més sobre la distinció metafísica de l’ànima [ens afí a l’intel·ligible] i el cos [ens sensible] que sobre la contraposició mistèric-filosòfica entre ànima [dimoni] i cos [tomba i presó].

Les paradoxes. Fugida del cos i del món

• La primera paradoxa ha estat desenvolupada sobre tot al Fedó. L’ànima ha de tractar de fugir el més possible del cos i per això l’autèntic filòsof desitja la mort, i l’autèntica filosofia és un assaig de la mort.
• La mort és un episodi que, des d’un punt de vista ontològic, únicament fa referència al cos. No només no perjudica l’ànima, sinó que li permet una vida més verdadera, una vida completament recollida en sí mateixa, sense obstacles ni vels i plenament unida a l’intel·ligible. La mort del cos inaugura l’autèntica vida de l’ànima. El filòsof és aquell que desitja la vida verdadera [la mort del cos], i la filosofia és un exercitar-se en la verdadera vida, la vida en la pura dimensió de l’esperit. La fugida del cos és la retrobada amb l’esperit.
• També és evident el significat de la paradoxa de la fugida del món. Fugir del món significa transformar-se en virtuós i tractar d’assemblar-se a Déu: «El mal no pot desaparèixer, perquè sempre ha d’haver quelcom oposat i contrari al Bé; tampoc pot trobar aixopluc entre els déus, sinó que té per necessitat que rondar sobre aquesta terra al voltant de la nostra naturalesa mortal. Per això ens convé disposar-nos a fugir d’aquí amb la màxima celeritat, per pujar més amunt. I aquest fugir és un assemblar-se a Déu en allò que li és possible a un home; i assemblar-se a Déu és adquirir justícia i santedat i, al mateix temps, saviesa».
• Fugir del cos vol dir fugir del mal del cos, a través de la virtut i el coneixement; fugir del món vol dir fugir del mal del món, també a través de la virtut i el coneixement; assolir virtut i coneixement vol dir fer-se semblants a Déu, que, com s’afirma a les Lleis, és mesura de totes les coses.

Purificació de l’ànima i dialèctica

Sòcrates havia considerat la cura de l’ànima com la suprema obligació moral de l’home. Plató ho reafirma, però li afegeix un matís místic, senyalant que «cura de l’ànima» significa «purificació de l’ànima». La purificació es dona quan l’ànima transcendeix els sentits i es possessiona del pur món de l’intel·ligible i de l’espiritual, unint-se a ell com a quelcom que li és similar i connatural.

Aquesta purificació coincideix amb el procés d’elevació fins al suprem coneixement de l’intel·ligible. Aquest valor de purificació s’atribueix a la ciència i al coneixement [valor, en part, dels antics pitagòrics]. No consisteix en una contemplació estàtica i alògica [purament mística], sinó en un esforç catàrtic de recerca i d’ascens progressiu fins al coneixement. Per Plató, el procés del coneixement racional és al mateix temps un procés de conversió moral. Coneixent és com l’ànima es cuida, es purifica, es converteix i s’eleva. En això resideix la verdadera virtut.

Aquesta tesis s’exposa al Fedó, i també als llibres centrals de la República: la dialèctica és una alliberació de les servituds i les cadenes del sensible, és una conversió des de l’esdevenir fins al ser, és una iniciació al Bé suprem. «Quan es plantegi el problema, no ja del fenomen de la conversió como a tal, sinó de l’origen de la noció cristiana de conversió, s’ha de reconèixer en Plató al primer autor d’aquest concepte». [W. Jaeger]

L’ànima immortal

Per Sòcrates la nova moral es basava en comprendre que l’essència de l’home és la seva ànima [psyche]. Per tant, per ell, no era necessari determinar si l’ànima és o no immortal; la virtut té el premi en sí mateixa, al igual que el vici té el castic en sí mateix. En canvi, el problema de la immortalitat es converteix en essencial: si al morir l’home es dissol totalment en el no res, no n’hi hauria prou amb la doctrina de Sòcrates per a refutar als que neguen tot principi moral [com per exemple els sofistes polítics, dels quals Calicles, personatge del Gòrgies, és un representant típic]. A més, el descobriment de la metafísica i l’acceptació del nucli essencial del missatge òrfic imposen la qüestió de la immortalitat com a fonamental.

Plató exposa proves sòlides al respecte de la immortalitat de l’ànima al Fedó, al Menó, a la República i al Fedre.

La prova central és al Fedó: L’ànima humana —afirma Plató— és capaç de conèixer les coses immutables i eternes. Però, per a poder captar-les, ha de posseir com conditio sine qua non una naturalesa afí a elles: en cas contrari, aquelles superarien la capacitat d’aquesta naturalesa. I com aquelles coses són immutables i eternes, també l’ànima ha de ser immutable i eterna.

Als diàlegs anteriors al Timeu, les ànimes semblen no tenir ni naixement ni final. En canvi, al Timeu són engendrades pel Demiürg, amb la mateixa substancia amb la que ha estat feta l’ànima del món [essència, identitat i diversitat]. Per tant, hi ha un naixement, però, per peculiar disposició divina, no són subjectes a la mort, al igual que no és subjecte a la mort res del que ha estat produït directament pel Demiürg.

Amb Plató, l’home descobreix que posseeix dues dimensions.

La metempsicosis

Platón narra a través de nombrosos mites quin serà el destí de l’ànima després de la mort del cos. Les narracions mítiques procedeixen de discursos dialèctics i no tenen una linealitat lògica. L’objectiu dels mites escatològics és la de fer creure, de formes diverses i amb diferents representacions, certes veritats profundes a les que no es pot arribar amb el pur logos, si Bé aquest no les contradiu i en part les regeix.

Plató explicita la noció de la metempsicosis, doctrina que afirma que l’ànima es trasllada a través de diferents cossos, renaixent en diverses formes vivents. Rep aquesta doctrina des de l’orfisme i l’amplia en diferents aspectes, presentant-la bàsicament en dues formes complementàries:

1. Al Fedó: les ànimes que han viscut una vida excessivament lligada als cossos, a les passions, als amors i als gaudis d’aquests cossos, al morir no aconsegueixen separar-se completament del corpori, que se’ls ha tornat connatural. Per temor a l’Hades, vaguen errants durant un cert temps al voltant dels sepulcres, com a fantasmes, fins que, atretes pel desig del corpori, s’enllacen de nou a altres cossos d’homes o fins i tot d’animals, segons hagi estat la vilesa de la vida moral que hagin tingut a l’existència anterior. En canvi, les ànimes que hagin viscut d’acord amb la virtut —no la virtut filosòfica, sinó la corrent— es reencarnaran en animals mansos i sociables, o fins i tot en homes justos. Segons Plató, «a l’estirp dels déus no pot agregar-s’hi qui no hagi cultivat la filosofia i no hagi abandonat amb tota puresa el seu cos, sinó que només se li concedeix a aquell que ha estat amant del saber».
2. A la República: Existeix un nombre limitat d’ànimes, de mode que, si en el més enllà totes rebessin un premi o un castic eterns, arribaria un moment en el que no quedaria cap sobre la terra. Per aquest motiu, el premi i el càstig, després d’haver viscut en aquest món, han de tenir una duració limitada i un termini establert. Com que una vida terrena dura cent anys com a màxim [òbviament influït per la mística pitagòrica del nombre deu] Plató considera que la vida ultraterrenal ha de durar deu vegades cent anys, això és, mil anys [si les ànimes han comés crims enormes i irredimibles, el castic continua més enllà dels mil anys]. Un cop passat aquest cicle, les ànimes han de tornar a encarnar-se.

Al Fedre: si Bé amb diferències de modalitat i de cicles de temps, es manifesten idees anàlogues, de les que es dedueix que les ànimes recauen cíclicament en els cossos i més tard s’eleven al cel.

Hi ha doncs un cicle individual de reencarnacions, vinculat als avatars de l’individu, i un cicle còsmic, que és el cicle del mil·lenni. Precisament a aquest últim fan referència els dos celebres mites: el d’Er, que apareix a la República, i el del carro alat, que figura al Fedre.

El mite d’Er

Una cop finalitzat el seu viatge mil·lenari, les ànimes es reuneixen en una planura, on es determinarà el seu destí futur. Els paradigmes de les vides es troben a la falda de la moira Làquesis, filla de la Necessitat, però aquests paradigmes no són imposats, sinó només proposats a les ànimes. L’elecció queda atribuïda per enter a la llibertat de les ànimes. L’home no és lliure de viure o no viure, però és lliure d’escollir cóm viure des d’un punt de vista moral, això és, de viure segons la virtut o segons el vici:

«I Er narrà que, al arribar allà, havien d’aproximar-se a Làquesis; i que, abans de res, un profeta va posar en ordre les ànimes, i prenent després de la falda de Làquesis les sorts i els paradigmes de les vides, enfilat en un elevat púlpit digué: Això diu la verge Làquesis, filla de la Necessitat:»"

«Ànimes efímeres, aquest és el principi d’altre període d’aquella vida que consisteix en córrer cap a la mort. No serà el dimoni qui us esculli a vosaltres, sinó que vosaltres escollireu al vostre dimoni. I el primer que tingui la sort que esculli primer la vida a la qual més tard es veurà lligat per necessitat. La virtut no té amo: segons que un l’honori o la deprecií, tindrà més o menys part d’ella. La culpa es de qui escull: Déu no té la culpa».

Un cop dit això, un profeta de Làquesis reparteix a sorts els nombres que serveixen per a establir l’ordre segons el qual cada ànima ha d’escollir: el nombre que li cau més a prop és el que li toca a cada ànima. Després, el profeta estén sobre l’herba els paradigmes de les vides [paradigmes de totes les possibles vides humanes i animals], en quantitat molt superior a la de les ànimes presents. L’ànima a la que li toca escollir en primer lloc té a la seva disposició molts més paradigmes vitals que l’última. Però això no condiciona irreversiblement l’elecció: també per l’últim existeix la possibilitat d’escollir una vida bona, encara que no òptima. L’elecció és segellada més tard per les altres dues moires, Cloto i Àtropos, convertint-se així en irreversible. Posteriorment, les ànimes beuen l’oblit a les aigües del riu Ameletes [riu de l’oblit] i baixen als cossos, en els que realitzen la vida elegida, depenent del coneixement o de la ciència de la vida bona i de la dolenta, això és, de la filosofia, que a Plató es converteix en força que salva en aquest món i el més enllà, per sempre. L’intel·lectualisme ètic arriba aquí fins les seves últimes conseqüències.

«Sempre que un, quan arriba a aquesta vida d’aquí, es dediqui a filosofar de forma saludable i no li toqui elegir sort entre els últims, existeix la possibilitat —segons el que Er contava d’aquell món— no només de ser feliç en aquesta terra, sinó també de que el viatge des d’aquí fins allà, i la tornada fins aquí, no sigui de mode subterrani i penós, sinó còmodament i pel cel».

El mite del carro alat

Al Fedre es proposa altra visió del més enllà, encara més complicada. Els motius s’han d’atribuir probablement al fet de que cap dels mites examinats fins ara explica la causa del descens de les ànimes als cossos, la vida inicial de les ànimes i les raons de la seva afinitat amb el diví. Originàriament, l’ànima era propera als déus i en companya d’aquests vivia una vida divina. Per una falta, va caure a un cos sobre la terra. L’ànima és com un carro alat tirat per dos cavalls i conduit per un auriga. Els dos cavalls dels déus són igualment bons, però els dos cavalls de les ànimes humanes pertanyen a races diferents: un és bo, l’altre dolent, i es fa difícil conduir-los.

L’auriga simbolitza la raó, els dos cavalls representen les parts alògiques de l’ànima, és a dir, la concupiscible i la irascible. Altres interpretacions creuen que auriga i cavalls simbolitzen els tres elements amb que el Demiürg, segons el Timeu, ha forjat l’ànima. Les ànimes formen el seguici dels déus, volant pels camins celestials, i la seva meta consisteix en arribar periòdicament amb els déus fins al cim del cel, per contemplar el que hi ha més enllà del cel: el supracelest [el món de les idees] o, com diu també Plató, la Planura de la veritat. Tanmateix, a diferència del que succeeix amb els déus, per les nostres ànimes resulta una feina molt feixuga arribar a contemplar el Ser que és més enllà del cel i aconseguir arribar i quedar-s’hi a la Planura de la veritat, sobre tot per causa del cavall de raça malvada, que tira cap avall. Per això, ocorre que algunes ànimes arriben a contemplar el Ser, o al menys una part d’ell, i per això continuen vivint amb els déus. En canvi, altres ànimes no aconsegueixen assolir la Planura de la veritat: s’amunteguen i, sense poder pujar fins el cim del cel, xoquen entre sí i es trepitgen. S’inicia una disputa, en la que es trenquen les ales, i aquestes ànimes cauen a la terra. Mentre l’ànima que arriba a contemplar el Ser i a la Planura de la veritat, no cau a la terra i, cicle rere cicle, continua vivint en companya dels déus i dels dimonis.

La vida humana a la que dona origen l’ànima al caure, resulta moralment més perfecta en la mesura en que hagi contemplat més la veritat en el supracelest i serà menys perfecta moralment si és que ha contemplat menys. Al morir el cos, és jutjada l’ànima, i durant un mil·lenni gaudirà del seu premi o patirà penes, d’acord amb els mèrits o demèrits de la seva vida terrena. Després del mil·lèsim any, tornarà a re-encarnar-se.

Respecte la República, però, al Fedre apareix una novetat ulterior. Passats deu mil anys, totes les ànimes recuperen les ales i tornen al costat dels déus. Aquelles ànimes que durant tres vides consecutives hagin viscut d’acord amb la filosofia, constitueixen una excepció i gaudeixen d’una sort privilegiada: recuperar les ales després de tres mil anys. Per tant, no hi ha dubte de que en el Fedre el lloc en que les ànimes viuen junt amb els déus [on retornen als deu mil anys] i el lloc en el que gaudeixen del premi mil·lenari, després de cada existència viscuda, són dos llocs diferents.

La veritat de fons que els mites tracten de suggerir i fer creure consisteix en una mena de fe raonada. En síntesi: l’home es troba de passada a la terra i la vida terrena és com una prova. La verdadera vida es troba en el més enllà, a l’Hades [l’invisible]. L’ànima és jutjada a l’Hades en base a l’únic criteri de la justícia i la injustícia, de la temprança i el llibertinatge, de la virtut i del vici. Els judicis del més enllà no es preocupen d’altra cosa. No es té en compte el llinatge ni la riques terrenal, només els senyals de justícia o injustícia que porti en sí mateixa. La sort que li correspon a les ànimes pot ser triple: a) si ha viscut en total justícia, rebrà un premi [anirà a llocs meravellosos a les Illes dels Benaurats o a llocs encara millors i indescriptibles]; b) si ha viscut en total injustícia, fins el punt de tornar-se incurable, rebrà un castic etern [serà llençat al Tàrtar]; c) si només va cometre injustícies reparables, va viure en una justícia parcial, penedint-se a més d’aquestes injustícies, només serà castigada temporalment [un cop expiades les culpes, rebrà el premi que mereixi].

A més de les nocions de «judici», «premi» i «castic», en tots els mites escatològics es trasllueix la idea del significat alliberador dels dolors i patiments humans, que prenen un significat molt precís: «El profit arriba a les ànimes només a través de dolors i patiments, tant aquí a la terra com a l’Hades: ningú pot alliberar-se en altra forma de la injustícia.» Finalment, es trasllueix tanmateix la idea constant de la força salvadora de la raó i de la filosofia. La cerca i la visió de la veritat ens salva per sempre.

L’Estat ideal

La República

Al Gòrgies, Plató posa, en boca de Sòcrates, les següents paraules: «Crec ser un dels pocs atenencs, si no l’únic, que examina el veritable art de la política, i l’únic entre els seus contemporanis que la practica [···] El veritable art de la política és l’art que es cuida de l’ànima i la converteix en el més virtuosa possible. Per això, és l’art del filòsof». A la República es manifesta posteriorment, de forma molt elaborada, que la veritable filosofia coincideix amb la veritable política. Només si el polític es transforma en filòsof [o viceversa] pot construir-se la veritable ciutat, és a dir, l’Estat autènticament fonamentat sobre el suprem valor de la justícia i del Bé. Aquests plantejaments s’han de situar en el seu context històric i dins les concepcions gregues:

1. L’antic sentit de la filosofia com a coneixement integral (de les raons primeres de totes les coses).
2. El sentit de la reducció de l’essència de l’home a la seva ànima (psykhe).
3. La coincidència entre individu i ciutadà.
4. La ciutat-estat com a horitzó de tots els valors morals i com a única forma possible de societat.

Per Plató, l’Estat és una ampliació de la nostra ànima, una mena de reproducció en enormes dimensions de la nostra pròpia psyche. El problema central de la naturalesa de la justícia rep una adequada resposta precisament quan s’observa cóm neix [o es corromp] una ciutat perfecta.

L’Estat neix perquè cadascun de nosaltres no és autàrquic i té necessitat de l’ajut de molts altres:

1. Els qui ens proporcionen els serveis per a satisfer les necessitats materials (aliment, vestit, habitatge, etc. ).
2. Els qui es dediquen a la custodia i a la defensa de la ciutat.
3. Els qui es dediquen al govern correcte.

Per tant, la ciutat necessita de tres estaments:

1. Camperols, artesans i comerciants: on hi predomina l’aspecte concupiscible de l’ànima, el més elemental. Aquesta classe social és bona quan a ella preval la virtut de la temprança. Una mena d’ordre, de domini i disciplina dels plaers i desitjos, i també la capacitat de sotmetre’s del mode convenient a les classes superiors. La riquesa i els bens materials, que són administrats exclusivament per aquesta classe, no han de ser ni massa ni massa pocs.
2. Guardians: on hi predomina la força irascible (volitiva) de l’ànima. Com als gossos de noble raça, dotats al mateix temps de mansuetud i de feresa. La virtut principal a aquesta classe social ha de ser la fortalesa o la bravura. Han de vigilar els perills que provinguin de l’exterior, i també aquells que vinguin de l’interior. Per exemple, s’ha d’evitar que a la primera de les classes socials es produeixi massa riquesa [que engendra oci, luxe, amor indiscriminat per les novetats] o massa pobresa [que engendra els vicis oposats]. També hauran de vigilar que l’Estat no creixi massa ni tampoc s’empetiteixi en excés. Han de procurar, tanmateix, que els càrrecs atorgats als ciutadans siguin els que corresponen a les naturaleses d’aquests, i que s’imparteixi a tots l’educació més convenient.
3. Governants: aquells que saben estimar la ciutat més que els altres, complint amb el cel necessari les seves obligacions i, sobre tot, coneixent i contemplant el Bé. Per tant, as governants hi predomina l’ànima racional i la seva virtut específica és la saviesa.

La ciutat perfecta és aquella en la que predomina la temprança a la primera classe social, la fortalesa o el valor a la segona i la saviesa a la tercera. La justícia no és sinó l’harmonia entre aquestes tres virtuts: quan cada ciutadà i cada classe social realitzen el millor possible les funcions que els són pròpies i fan allò que per naturalesa i per llei són cridats a fer, aleshores es dona la perfecta justícia.

L’Estat és una ampliació de l’ànima. A cada home es troben les tres facultats de l’ànima que es troben en els tres estaments de la ciutat. Davant els mateixos objectes, hi ha en nosaltres a) una tendència cap a ells: el desig; b) una tendència que ens refrena i domina el desig: la raó; c) una tendència que ens exalta i que no és ni raó [és passional] ni desig [de vegades va en contra del desig].

En conseqüència, de la mateixa manera que a la ciutat hi ha tres estaments, també són tres les parts de l’ànima: la concupiscible [epithymetike], l’irascible [thymoeides] i la racional [logistike]. La part irascible es posa normalment de part de la raó però també pot anar cap al cantó contrari per efecte d’una mala educació. En una persona, per tant, la justícia es donarà quan totes les parts de l’ànima tinguin el seu perfecte equilibri. I només hi haurà justícia a l’exterior [l’Estat] si hi ha justícia a l’interior [l’ànima]. D’aquí Plató en dedueix el catàleg de les virtuts, que més tard s’anomenaran «virtuts cardinals»: prudència, fortalesa, moderació [temprança] i justícia. Catàleg intrínsecament lligat amb la psicologia platònica i, particularment, amb la triple distinció entre ànima concupiscible, irascible, i racional.

La ciutat perfecta ha de tenir una educació perfecta. La primera classe social [arts i oficis] aprèn fàcilment a través de la pràctica. La classe dels guardians ha de tenir una educació gimnàstica-musical, per enfortir el valor i la fortalesa. Per aquesta classe Plató proposa la comunitat de tots els bens: comunitat dels marits i de les mullers, i per tant dels fills, i de tots els bens materials. Era responsabilitat de la classe inferior —posseïdora de la riquesa— proveir les necessitats materials dels guardians. Els homes i les dones d’aquesta classe han de rebre idèntica educació i ocupar càrrecs idèntics. Els fills, apartats enseguida dels seus pares, han de ser criats i educats en llocs oportuns, sense que coneguin als seus propis pares. La intenció és crear una mena de gran família, on tots s’estimin com a parents. S’elimina el concepte de «el que és meu» i «el que és teu» i tots han de dir «el que és nostre». El Bé privat és transforma en Bé comú.

L’educació que Plató proposa pels governants coincideix amb la requerida per a dominar la filosofia i ha de durar fins als 50 anys [un «llarg camí»]. Entre els 30 i els 35 anys es dona l’aprenentatge més difícil: la dialèctica, i des dels 35 fins als 50 anys s’han d’ocupar càrrecs oficials [públics] amb contacte empíric amb la realitat.

El Demiürg ha resultat ser el generador del món físic perquè és bo, i el Bé un cop més és considerat com a fonament de la ciutat i de l’actuar Polític. Al final del llibre IX de la República, Plató ens diu que importa poc que existeixi o que pugui existir tal ciutat. És suficient amb que cadascú visqui d’acord a les seves Lleis, les Lleis del Bé i de la justícia. La ciutat platònica es realitza a l’interior de l’home.

El Polític i les Lleis

Després de la República, Plató torna a ocupar-se expressament dels temes polítics, sobre tot al Polític i a les Lleis. No es retracta del projecte de la República, perquè representa un ideal, però intenta donar forma a algunes idees que serveixin per a la construcció d’un «Estat segon», és a dir, un Estat posterior a l’ideal, un Estat que tingui en compte especialment als homes tal i com són en la realitat, i no només com haurien de ser. A l’Estat real es trobarien amb molta dificultat homes capaços de governar amb virtut i ciència. La llei ha de mostrar-se sobirana, i es fa necessari elaborar constitucions escrites.

Les constitucions que s’han donat a la historia, imitacions de la constitució ideal —o corrupcions d’ella— poden ser de tres tipus:

1. Si governa un sol home, i imita al Polític ideal, tindrem una monarquia.
2. Si és una multitud d’homes rics la que imita al Polític ideal, hi haurà una aristocràcia.
3. Si és tot el poble el que governa, tractant d’imitar al Polític ideal, hi haurà una democràcia.

Quan es corrompen aquestes formes de constitució i els governants busquen el seu propi benefici i no el del poble, apareixen:

1. La tirania
2. L’oligarquia
3. La demagògia

Quan els Estats són correctament governats, la primera forma de govern [monarquia] és la millor. En canvi, quan estan corromputs, és millor la tercera forma [democràcia], perquè al menys queda garantida la llibertat.

A les Lleis, Plató aconsella dues nocions bàsiques: la constitució mixta, i la igualtat proporcional. Un excés de poder produeix un absolutisme tirànic, i massa llibertat provoca demagògia. El millor és la llibertat temperada, en la justa mesura, per l’autoritat. L’autèntica igualtat no és la de l’abstracte igualitarisme a qualsevol preu, sinó la igualtat proporcional. La noció de justa mesura es troba present de cap a peus a les Lleis. Plató revela expressament quin és el seu fonament quan afirma que, per a nosaltres els homes, Déu és la mesura de totes les coses.

També a les Lleis, proposa una nova valoració de les formes de govern —de millor a pitjor—:

1. Aristocràcia (del grec ἀριστοκρατία aristokratía; de ἄριστος aristos, excel·lència, i de κράτος, kratos poder). Govern dels millors, dels més aptes pel càrrec.
2. Timocràcia (del grec τιμή, timé, honor i κρατία, kratía, govern). Govern de qui la societat honora perquè governi.
3. Oligarquia (del grec ὀλιγαρχία, oligarkía, derivat de ὀλίγος olígos, pocs, i ἄρχω arko, regular o comandar). Una mena de govern tecnòcrata per a solucionar problemes puntuals molt concrets. un govern positiu d’uns pocs [experts].
4. Democràcia (del llatí tardà democratĭa, i aquest del grec δημοκρατία, dēmokratía, poder del poble). És el govern de molts. Per Plató no és operatiu a la pràctica.
5. Tirania (del llatí tyrannus, governant il·legítim, a partir del grec τύραννος týrannos, rei sobirà, governant d’una polis). La pitjor forma de governar. Basada en l’ús de la violència física, absolutament inacceptable.

Conclusions

El mite de la caverna

Al centre de la República es troba el famosíssim mite de la caverna, que és el que millor expressa tot el pensament de Plató:

• Uns homes viuen en una cova subterrània on l’entrada és oberta a la llum exterior en tota la seva amplada i amb un llarg vestíbul d’accés;
• els habitants d’aquesta cova tenen les cames i el coll lligats de tal manera que no poden donar-se la volta i, per tant, només poden mirar cap a la paret del fons de la cova;
• a escassa distància de l’entrada de la cova hi ha un mur de l’alçada d’una persona; que darrera d’aquest mur —amagats per ella— caminen altres homes que porten sobre les espatlles diverses estàtues de pedra i de fusta, que representen tota classe d’objectes; i que darrera d’ells hi ha una foguera encesa;
• a la caverna hi ha eco i que els homes que passen més enllà del mur parlen entre sí, de mode que per efecte de l’eco retrunyen les seves veus al fons de la cova.

Si això fos així:

• Els presoners de la cova no podrien veure més que les ombres de les estàtues que es projecten sobre el fons de la caverna i oirien l’eco de les veus;
• al no haver vist mai altra cosa, creurien que aquelles ombres eren l’única i verdadera realitat, i també creurien que les veus de l’eco eren les veus produïdes per aquelles ombres.

Suposem ara que un dels presoners aconseguís, amb gran esforç, alliberar-se:

• Els costaria molt acostumar-se a la nova visió que adquiriria;
• un cop acostumat, però, veuria les estàtues movent-se per sobre del mur, i darrera d’elles el foc; comprendria que es tracta de coses molt més veritables que les que veia abans i que ara li semblen ombres.

Suposem que algú treu fora de la cova al nostre presoner, més enllà del mur:

• Al principi, quedaria enllumenat per la gran lluminositat;
• al acostumar-se, veuria les coses en sí mateixes i, per últim —primer, reflectida en quelcom, i després en sí mateixa— veuria la llum del sol i comprendria que aquestes —i només aquestes— són les autèntiques realitats i que el sol és causa de totes les altres coses visibles.

Significats del mite de la caverna

1. Els diferents graus ontològics de la realitat, és a dir, els gèneres de l’ésser sensible i suprasensible, junt amb les seves subdivisions: les ombres de la caverna són les meres aparences sensibles de les coses i les estàtues són les coses sensibles. El mur és la línia divisòria entre les coses sensibles i les suprasensibles. Més enllà del mur, les coses veritables simbolitzen el veritable ésser i les idees i el sol simbolitzen la Idea del Bé.
2. El mite simbolitza els graus del coneixement, en les seves dues espècies i en els seus dos graus. La visió de les ombres simbolitza l’eikasia o imaginació i la visió de les estàtues és la pistis o creença. El pas des de la visió de les estàtues fins a la visió dels objectes veritables i la visió del sol —primer mediata, i després, immediata— representa la dialèctica en els seus diversos graus i la pura intel·lecció.
3. El mite simbolitza també l’aspecte ascètic, místic i teològic del platonisme. La vida en la dimensió dels sentits i del sensible és la vida en la caverna, mentre que la vida en la dimensió de l’esperit és la vida a plena llum. El passar des del sensible fins a l’intel·ligible és específicament representat com un alliberament dels lligams, una conversió. La visió suprema del sol i de la llum en sí és la visió del Bé i la contemplació del diví.
4. El mite de la caverna també manifesta una concepció política refinadament platònica. En efecte, ens parla d’un tornar a la caverna, per part d’aquell que s’havia alliberat de les cadenes, i tal tornada té com a objectiu l’alliberament de les cadenes que subjecten als altres companys d’esclavatge. És la tornada del filòsof-Polític, qui —si es limités a seguir els seus propis desitjos— es quedaria per sempre contemplant el veritable [fora de la caverna]. En canvi, superant el seu desig, torna a la caverna per tractar de salvar també als altres.

Què passarà quan torni a entrar a la caverna? Al passar de la llum a la foscor, deixarà de veure fins acostumar-se de nou a la foscor. Li costarà readaptar-se als vells hàbits dels companys de presó, s’arriscarà a que aquests no l’entenguin i, considerat com un boig, potser s’arrisqui a ésser assassinat. Això és el que li succeí a Sòcrates i podria passar el mateix a qui actuï com ell. Però l’home que ha «vist» el veritable Bé haurà de córrer aquest risc i sabrà fer-ho, ja que és el que atorga sentit a la seva existència.

L’Acadèmia platònica. Successors de Plató

La fundació de l’escola de Plató es posterior, en molt poc, al 388 a. de C. i assenyala un esdeveniment memorable, donat que a Grècia no havia existit abans cap institució similar. És probable que, per aconseguir-ne el reconeixement jurídic, la presentés com a comunitat de culte consagrada a les Muses i a Apol·lo, Senyor de les Muses.

La finalitat de l’escola no consisteix en impartir un saber amb objecte d’una pura erudició, sinó que es proposa formar —amb la sistematització del saber— homes nous, capaços de renovar l’Estat. Aquest és el principi fonamental en vida de Plató. És per aquesta fi que l’Acadèmia obre les portes a personalitats de formació i tendències molt diverses. Ampliant en molt els horitzons socràtics, Plató convida a donar classes a matemàtics, astrònoms i fins i tot a metges, que promouen fèrtils debats.

Èudox de Cnido, per exemple, és el matemàtic i astrònom més conegut d’aquells temps, i va participar en els debats sobre la teoria de les idees.

Amb el primer successor de Plató, el seu nebot Espeusip —que dirigeix l’Acadèmia del 347/346 al 339/338 a. de C.— comença una accelerada involució de l’escola. Espeusip nega l’existència de les idees i dels nombres ideals, i redueix tot el món intel·ligible de Plató únicament als ens matemàtics. A més d’aquests, admet l’existència de magnituds, el plànol de l’ànima i el del sensible, però no sap deduir de manera orgànica i sistemàtica aquests plànols, a partir de principis suprems comuns.

A Espeusip el succeeix Xenòcrates de Calcedònia, que és al front de la Acadèmia del 339/338 al 315/314 a. de C. Rectificar les teories d’Espeusip, buscant una via mitjana entre aquest i Plató. L’Un i la Diada són els principis suprems dels quals provenen totes les altres coses. Xenòcrates té una influència notable al dividir la filosofia en tres partes: física, ètica i dialèctica. Aquesta divisió té molt d’èxit i es segueix utilitzant durant mig mil·lenni.

Durant el mig segle posterior a la mort de Xenòcrates, l’Acadèmia és dominada per tres pensadors que provoquen una mutació del seu clima espiritual, fins el punt de tornar quasi irreconeixible l’escola de Plató. Aquests pensadors són Polemó d’Atenes [a càrrec de l’escola], Crates d’Atenes [que succeeix a Polemó durant poc temps] i Crantor de Soli [company i deixeble de Polemó]. Tant als seus escrits i ensenyaments, com a la forma de viure, dominen ja les demandes d’una nova època. Com veurem, epicuris, estoics i escèptics donaran a tals demandes una expressió molt diferent.

ANNEX I: El mite de la caverna

La República, Libro VII 514a-517c

• (Sòcrates) Ara, vaig continuar, compara la nostra naturalesa respecte de la seva educació i de la manca d’educació envers una experiència com aquesta. Imagina’t ^[4] uns homes en un estatge subterrani de forma caverna, que té una entrada oberta, en tota la seva extensió, a la llum. Allà hi romanen des de la seva infància amb les cames i el coll encadenats, de manera que no poden canviar de lloc ni girar el cap, i no poden veure més que el que és davant d’ells ^[5]. Més amunt i més lluny, al seu darrera, hi ha la llum d’una foguera ^[6] i entre la foguera i els presoners hi ha un camí elevat, on imagina’t un envà de punta a punta del camí, semblant a un escenari, per sobre del qual uns titellaires mouen les titelles. ^[7]
• (Glaucó) M’ho imagino
• (Sòcrates) Imagina’t ara que, de l’altra banda de l’envà, passen homes que porten tota classe d’utensilis i figuretes d’homes i d’altres animals, fets de pedra i fusta i de diferents classes; i entre els que passen uns parlen i altres no diuen res. ^[8]
• (Glaucó) Estranya comparació em fas i estranys són aquests presoners.
• (Sòcrates) Però són com nosaltres. ^[9] Doncs en primer lloc, creus que han vist de sí mateixos, o uns dels altres, altra cosa que les ombres projectades pel foc al fons de la caverna enfront d’ells?
• (Glaucó) És clar que no, si tota la seva són forçats a no moure els caps.
• (Sòcrates) I no succeeix el mateix amb els objectes que mouen els que passen de l’altra banda de l’envà?
• (Glaucó) Indubtablement.
• (Sòcrates) Doncs aleshores, si conversessin entre sí, no creus que creurien anomenar els objectes [les ombres] que passen i que ells veuen?
• (Glaucó) Necessàriament.
• (Sòcrates) I si la presó contés amb un ressò des de la paret enfront seu, i algú dels qui passen de l’altre costat de l’envà parlés, no penses que creurien que el que escolten prové de l’ombra que passa davants d’ells?
• (Glaucó) Per Zeus que sí!
• (Sòcrates) I que els presoners no tindrien per real altra cosa que les ombres dels objectes artificials transportats?
• (Glaucó) És de tota necessitat. ^[10]
• (Sòcrates) Examina ara el cas d’un alliberament de les seves cadenes i d’una cura de la seva ignorància, què passaria si naturalment els ocorregués això: que un d’ells fos alliberat i forçat a aixecar-se de sobte, girar el coll i marxar mirant cap a la llum, i al fer tot això, patís i per causa de l’enlluernament fos incapaç de percebre aquelles coses de les quals veia abans les ombres. Què penses que respondria si se’l digués que el que havia vist abans eren ombres vanes i que ara, en canvi és més proper al que és real, girat cap a coses més reals i que mira correctament? I si se’l mostrés cadascun dels objectes que passen de l’altra costat de l’envà i se l’obligués a contestar preguntes sobre el que són, no penses que es trobarà amb dificultats i que considerarà que les coses que abans veia eren més verdaderes que les que se li mostren ara? ^[11]
• (Glaucó) Molt més verdaderes.
• (Sòcrates) I si se’l forcés a mirar cap a la llum mateixa, no li farien mal els ulls i tractaria de no mirar-la, girant-se cap a aquelles coses [les ombres] que podia percebre, per considerar que són realment més clares que les que se li mostren?
• (Glaucó) Així és.
• (Sòcrates) I si a la força se l’arrossega per una escarpada i costeruda rampa, sense que se’l deixi anar fins la llum del sol, no patiria si de cas i s’irritaria per ser arrossegat i, al arribar a la llum, tindria els ulls plens de pampallugues que li impedirien veure ni un de sol dels objectes que ara diem que són els veritables?
• (Glaucó) Per cert, al menys immediatament.
• (Sòcrates) Necessitaria acostumar-se, per a poder arribar a mirar les coses de dalt. En primer lloc miraria amb major facilitat les ombres, i després les figures dels homes i dels altres objectes reflectits a l’aigua, després els homes i els objectes mateixos. A continuació contemplaria de nit el que hi ha al cel i el cel mateix, mirant la llum dels astres i de la lluna més fàcilment que, durant el dia, el sol i la llum del sol.
• (Glaucó) Sens dubte.
• (Sòcrates) Finalment, penso, podria percebre el Sol, no ja en imatges a l’aigua o en altres llocs que li són estranys, sinó contemplar el Sol cóm és en sí i per sí, en els seu propi àmbit. ^[12]
• (Glaucó) Necessàriament.
• (Sòcrates) Després conclouria, respecte al sol, que és el que produeix les estacions i els anys i que governa tot l’àmbit visible i que d’alguna manera és causa de les coses que ells havien vist.
• (Glaucó) És evident que, després de tot això, arribaria a aquestes conclusions.
• (Sòcrates) I si recordés el seu primer estatge, del tipus de coneixement que hi havia i dels llavors companys de captiveri, no penses que es sentiria feliç del canvi i que els compadiria? ^[13]
• (Glaucó) Per cert.
• (Sòcrates) Respecte dels honors i els elogis que es tributaven els uns als altres, i de les recompenses per aquell que amb més agudesa visual divisés les ombres dels objectes que passaven darrera l’envà, i pel que recordés millor quins havien desfilat habitualment abans i quins després, i per aquell d’ells que fos capaç d’endevinar el que anava a passar, et sembla que seria desitjós de tot això i envejaria als més honorats i poderosos entre aquells? O més Bé no li passaria com a l’Aquil·les d’Homer, i «preferiria ser un pagès que fos servent d’un home pobre» o suportar qualsevol altra cosa, abans que tornar al seu anterior mode d’opinar i a aquella vida? ^[14]
• (Glaucó) Així ho crec també jo, que patiria qualsevol cosa abans que suportar de nou aquella vida.
• (Sòcrates) Pensa ara això: si descendís de nou i ocupés el seu propi seient, no tindria cegats els ulls per les tenebres, al arribar sobtadament del sol?
• (Glaucó) Sens dubte.
• (Sòcrates) I si tingués que discriminar de nou aquelles ombres, en àrdua competència amb aquells que han conservat en tot moment les cadenes, i veiés confusament fins que els seus ulls s’acomodessin a aquest estat en un temps en absolut breu, no s’exposaria al ridícul i a que es digués d’ell que, per haver pujat al més alt, s’havia fet malbé els ulls, i que ni tan sols valia la pena intentar marxar cap amunt? I si els intentés alliberar i conduir cap a la llum, no el matarien, si el poguessin tenir en les seves mans i matar? ^[15]
• (Glaucó) Segurament.
• (Sòcrates) Doncs Bé, estimat Glaucó, hem d’aplicar íntegra aquesta al·legoria al que anteriorment ha estat dit, comparant la regió que es manifesta per medi de la vista amb l’estatge-presó, i la llum del foc que hi ha en ella amb el poder del sol; compara, per altra banda, l’ascens i contemplació de les coses de dalt amb el camí de l’ànima cap a l’àmbit intel·ligible, i no t’equivocaràs en quant al que estic esperant, i què és el que vols escoltar. Déu sap si això és veritablement cert; en tot cas, el que a mi em sembla és que el que dins del cognoscible es veu al final, i amb dificultat, és la Idea del Bé. Un cop percebuda, s’ha de concloure que és la causa de totes les coses rectes i belles, que en l’àmbit visible ha engendrat la llum i al senyor d’aquesta, i que en l’àmbit intel·ligible és senyora i productora de la veritat i de la intel·ligència, i que és necessari tenir-la en vista per a poder obrar amb saviesa tant en el privat com en el públic.
• (Glaucó) Comparteixo el teu pensament, en la mesura que m’és possible.
• (Sòcrates) Per tant, si tot això és vertader, vaig dir jo, hem d’arribar a la conclusió que la ciència no s’aprèn del mode que alguns pretenen. Afirmen que poden fer-la entrar en l’ànima gairebé el mateix que si donessin la vista als ulls d’un cec.
• (Glaucó) Així diuen, en efecte.
• (Sòcrates) Ara Bé, el que hem dit suposa, al contrari, que tota ànima posseeix la facultat d’aprendre, un òrgan de la ciència,; i que, com uns ulls que no poguessin tornar-se cap a la llum si no girés també el cos sencer, l’òrgan de la intel·ligència ha de tornar-se amb l’anima sencera des de la visió del que neix fins a la contemplació del que és i el que hi ha més lluminós en l’ésser; i a això hem anomenat el Bé, no és així?
• (Glaucó) Sí.
• (Sòcrates) Tot art consisteix doncs en buscar la manera més fàcil i eficaç que l’ànima pugui realitzar la conversió que ha de fer. No es tracta de donar-li la facultat de veure, doncs ja la té. ^[16] Però el seu òrgan no és dirigit en la bona direcció, no mira cap a on hauria d’adreçar-se: això és el que s’ha de corregir.
• (Glaucó) Així sembla.

Jordi Coll Vera - 2020