Epicuri i la fundació del Jardí («Kepos»)

La primera de les grans escoles hel·lenístiques —en ordre cronològic— és la d’Epicuri, a Atenes al final del segle IV a. de C. (probablement el 307/306 a. de C.). Epicuri neix a Samos en el 341 a. de C. i, abans d’Atenes, ensenya a Colofó, Mitilene i Làmpsac. Es trasllada a Atenes per tal de desafiar l’Acadèmia i el Peripat —ja una mica del passat, espiritualment— amb una revolució espiritual.

Epicuri escull per l’escola un lloc revolucionari —com ho és el seu pensament—: no es tracta d’un gimnàs —símbol de la Grècia clàssica— sinó d’un edifici amb un jardí —més aviat un hort— als afores d’Atenes. L’estar allunyat de la vida pública ciutadana i proper al silenci del camp —fets ambdós indiferents pels filòsofs clàssics— adquireix molta importància dins la nova sensibilitat hel·lenística. D’aquí prové el nom de Jardí (en grec κῆπος, ου, ὁ, Kepos) amb que és nomenada l’escola, i les expressions: «els del Jardí» o «els filòsofs del Jardí», sinònims de seguidors d’Epicuri o epicuris.

Epicuri produeix molt. Ens han arribat integres les Cartes dirigides a Heròdot d’Halicarnàs, Pítocles i Meneceo (resum doctrinal), dos series d’Aforismes i alguns fragments.

El seu missatge pot resumir-se en unes quantes proposicions generals:

1. La realitat és quelcom perfectament penetrable i cognoscible per la intel·ligència humana.
2. A les dimensions del real hi ha espai suficient per a la felicitat de l’home.
3. La felicitat és absència de dolor i de pertorbació.
4. Per assolir aquesta felicitat i aquesta pau, l’home només té necessitat de sí mateix. No necessita de la ciutat, ni de les institucions, ni de la noblesa, ni de les riqueses, ni cap altra cosa i ni tan sols dels déus. L’home és perfectament autàrquic.

Respecte aquest missatge, es fa evident que tots els homes són iguals, perquè tots aspiren a la pau mental, tots tenen dret a la felicitat i tots, si ho volen, poden assolir-la. Per tant, el Jardí obre les seves portes a tothom: nobles i plebeus, lliures i esclaus, homes i dones, i fins i tot a les hetaires en busca de redempció. La nova doctrina que prové del Jardí és original precisament en el seu esperit peculiar, en la clau espiritual que la caracteritza: no constitueix un moviment intel·lectual a la moda sinó un tipus de vida del tot inhabitual. Epicuri és considerat una mena de sant profeta de dimensió mundial. «El Jardí servia de base per a instruir als missioners, i la casa era centre d’una intensa propaganda. Els fragments que ens han arribat ens informen sobre la difusió del moviment, fins i tot en vida del fundador. Sabem de cartes “als amics de Làmpsac”, “als amics d’Egipte”, “als amics d’Àsia”, “als filòsofs de Mitilene” A través de la seva literatura epistolar dirigida a les seves comunitats disperses per l’Orient, Epicuri si assembla a un precursor de san Pau». [B. Farrington] Òbviament només en l’esperit missioner i no al contingut del missatge. La fe epicúria és una fe en aquest món, nega tota transcendència i és radicalment lligada a la dimensió natural i física. Discuteix radicalment i nega els resultats metafísics de la segona navegació platònica i tots els avenços aristotèlics.

Canònica epicúria

En substància accepta la divisió de Xenòcrates de Calcedònia respecte la filosofia:

• Lògica: elabora els cànons segons els quals reconeixem la veritat.
• Física: estudia la constitució del real.
• Ètica: estudia la finalitat de l’home (la felicitat) i els medis per a assolir-la. Les dues anteriors són funció exclusiva d’aquesta última.

Plató afirmava que la sensació confon l’ànima i distreu del ser. Epicuri afirma tot el contrari: la sensació, i només ella, capta el ser de mode infal·lible, mai s’equivoca. Ciceró ens cita: «Epicuri arriba a l’extrem d’afirmar que, si una sensació un sol cop en la vida ens induís a un error, ja no existiria la possibilitat de creure en cap altra sensació [···] temia que, si una sola de les sensacions se’ns reveles com a enganyosa, no pogués afirmar-se la veritat de cap altra. Nomenava els sentits “missatgers de la veritat”».

Els arguments d’Epicuri al afirmar la absoluta veracitat de totes les sensacions són:

• Com a primer criteri:
• La sensació és una afecció, quelcom passiu i, com a tal, és provocada per quelcom del que ella constitueix un efecte corresponent i adequat.
• La sensació és objectiva i veraç perquè ha estat produïda i garantida per l’estructura atòmica de la realitat. De totes les coses broten conjunts d’àtoms, que constitueixen imatges o simulacres, i la penetració en nosaltres de tals simulacres és, precisament, la que produeix la sensació. Les sensacions són registres objectius dels simulacres en quant a tals, fins i tot en aquells casos en que es considera erròniament que són il·lusions dels sentits. Per exemple, quan un objecte mostra una diferència aparent per efecte de la llunyania, el simulacre de l’objecte proper és, en efecte, diferent del simulacre de l’objecte llunyà. Per tant, el que per alguns és una prova de que els sentits enganyen, és en realitat una prova de la seva objectivitat.
• La sensació és arracional i, per tant, incapaç de treure o d’afegir res a sí mateixa: per tant, és objectiva.
• Com a segon criteri:
• L’experiència deixa en la ment una empremta de les sensacions passades. Aquesta empremta ens permet conèixer per endavant els trets de les coses corresponents, encara que no les tinguem actualment davant nostre. Ens anticipa les característiques que tindran les coses quan la sensació ens les posi altre cop davant nostre. La prolepsis ^[1], doncs, anticipa l’experiència, però només perquè —i en mesura en què— hagi estat produïda ella mateixa per l’experiència. Els noms són expressió natural d’aquestes prolepsis i també ells són una manifestació natural de l’acció originaria de les coses sobre nosaltres.
• Com a tercer criteri:
• Les afeccions de plaer i de dolor són subjectives, per les mateixes raons que ho són totes les sensacions. Tanmateix posseeixen una importància molt peculiar. Al igual que totes les altres sensacions, serveixen com a criteri per a distingir el veritable del que és fals, el ser del no ser. A més, són el criteri axiològic que serveix per a discriminar el bé del mal, i constitueixen el criteri d’elecció o no elecció, és a dir, la norma del nostre actuar.

Sensacions, prolepsis i sentiments de plaer i dolor, com a evidència immediata, garanteixen el seu valor de veritat. Acceptant l’evidència, com a verdader el que és evident, no podem mai equivocar-nos.

Com el raonar no es pot limitar l’immediat, al tractar-se d’una operació de mediació, sorgeix l’opinió i, amb ella, la possibilitat de l’error. Sensacions, prolepsis i sentiments sempre són verdaders, les opinions poden ser-ho o no. Epicuri tracta doncs de determinar els criteris per a distingir les opinions verdaderes de les falses.

Són verdaderes aquelles opinions que:

1. Reben una asseveració fefaent. Una confirmació procedent de l’experiència i de l’evidència.
2. No reben una asseveració contrària. No són desmentides per l’experiència i l’evidència.

Són falses aquelles opinions que:

1. Reben una asseveració contrària. Són desmentides per l’experiència i l’evidència.
2. No reben una asseveració fefaent. No reben confirmació de l’experiència i l’evidència.

L’evidència és doncs sempre el paràmetre per a mesurar la veritat. Una evidència únicament empírica: dels sentits i no de la raó.

La física epicúria es veu molt limitada per les hipoteques sensistas de la seva canònica —com s’explica més endavant—. Els conceptes bàsics de la física epicúria —els àtoms, el buit o la declinació dels àtoms— no són fets evidents per sí mateixos —no són sensorialment comprovables—. Són conceptes, no evidents, que s’han suposat i opinat per tal de donar raó dels fenòmens i d’acord amb aquests. Però, evidentment, Epicuri no és en condicions de demostrar cap d’aquestes suposicions. El mateix passa amb altres principis assumits i que no són verificables per l’experiència dels sentits corporals.

A més, el fet d’afirmar que totes les sensacions són verdaderes ens pot dur tant a un objectivisme absolut —el que afirma Epicuri— com a un absolut subjectivisme —com és el cas de Protàgores—. Les afirmacions de la física i de l’ètica epicúria no estan doncs prou fonamentades per la seva canònica.

Física epicúria

Per Epicuri és necessari elaborar una física o una ciència de la naturalesa, de la realitat en el seu conjunt: «Si no ens pertorbessin el temor davant els fenòmens celestials i davant la mort —que ens pot tocar de prop— i desconèixer la frontera dels plaers i dolors, no tindríem necessitat de la ciència de la naturalesa». És necessària la física per a proporcionar un fonament a l’ètica.

La física d’Epicuri és una ontologia, una visió global de la realitat en la seva totalitat i en els seus principis últims. No sap, però, crear una ontologia nova: per a expressar la seva pròpia visió materialista de la realitat en una forma positiva —no limitant-se a negar la tesis platònic-aristotèlica—, es remunta a nocions i figures teòriques ja elaborades, precisament a l’àmbit de la filosofia presocràtica: la dels atomistes. L’escull perquè, després de la segona navegació platònica, és sens dubte la més materialista de totes. L’atomisme és una resposta concreta a les apories plantejades pels eleàtics, un intent a mig camí entre el logos eleàtic i l’experiència. A la lògica de l’atomisme hi va passar gran part de la lògica eleàtica (Leucip, el primer atomista, va ser deixeble de Meliso de Samos i, en general, l’atomisme va ser la més rigorosament eleàtica de les propostes pluralistes). Per tant, era inevitable que la lògica eleàtica passés també a Epicuri.

Els fonaments de la física epicúria es poden definir de la següent forma:

• «Res neix del no ser»: si no fos així, es donaria l’absurd de que tot podria generar-se d’altre cosa qualsevol, sense necessitat d’una llavor generadora.
• Res «es dissol en el no res»: si fos així, a hores d’ara tot hauria ja mort i no existiria res.
• Com res neix i res mor, el tot —tota la realitat— sempre ha estat com és ara i sempre serà igual. No pot mutar en altre cosa que no sigui el tot i tampoc existeix res que sigui en condicions de canviar-ho.
• El tot és determinat per dos elements essencials:
• Els cossos: els propis sentits ens proven l’existència dels cossos.
• L’espai i el buit: l’existència de l’espai i del buit s’infereix del fet de que existeix el moviment. Per haver moviment, és necessari que existeixi un espai buit en el qual puguin desplaçar-se els cossos. El buit no és un no-ser absolut, sinó espai —naturalesa intangible, per Epicuri—. Entre els cossos i el buit tertium non datur, perquè no és pensable quelcom que existeixi de per sí i que no sigui afecció dels cossos.
• La realitat és infinita. En primer lloc, és infinita en quant totalitat. És evident tanmateix que, per a que el tot pugui ser infinit, han també de ser-ho cadascun dels seus principis constitutius: la multitud dels cossos i l’extensió del buit. Si el nombre de cossos fos finit, es dispersarien pel buit infinit, i si el buit fos finit, no hi cabrien els infinits cossos. Recordem que el concepte d’infinit és contrari a les concepcions platòniques i aristotèliques.
• Alguns cossos són compostos, mentre que altres són simples i absolutament indivisibles [àtoms]. Es necessari acceptar l’existència dels àtoms, perquè sinó s’hauria d’admetre una divisibilitat dels cossos fins l’infinit, cosa que portaria en definitiva a que les coses es dissolguessin en el no ser, cosa que és un absurd.
• La concepció de l’àtom, segons Epicuri, és diferent de la de Leucip i Demòcrit en tres punts fonamentals:
1. Pels atomistes antics les característiques essencials de l’àtom eren la figura, l’ordre i la posició. Epicuri, en canvi, indica que els trets essencials són la figura, el pes i la mida.
1. La naturalesa de tots els àtoms és idèntica. En conseqüència, no només les formes regulars d’ordre geomètric, sinó les de totes les classes, i en tots els casos, són sempre i únicament formes diferents des del punt de vista quantitatiu però no des d’una perspectiva qualitativa —com les formes platòniques o aristotèliques—. Les diferents formes dels àtoms resulten necessàries per a explicar les diferents qualitats fenomèniques de les coses que percebem.
2. El mateix s’aplica a la mida dels àtoms.
3. El pes, en canvi, és necessari per a explicar el moviment atòmic.
4. Les formes atòmiques han de ser molt diverses i nombroses, però finites: si fossin infinites, la seva mida hauria de ser variable fins l’infinit i arribarien a ser visibles —cosa que no succeeix—.
5. En canvi, és infinita la quantitat global d’àtoms.
2. S’introdueix la teoria dels mínims:
1. Tots els àtoms, dels més grans als més petits, són física i ontològicament indivisibles. Tanmateix, pel fet de ser cossos dotats de figura i, per tant, d’extensió i mida diversa —dins els dos límits anteriorment citats— implica que tinguin parts. Si no fos així, no tindria sentit parlar d’àtoms petits i grans. Com és obvi, es tracta de «parts» ontològicament no separables, perquè només són distingibles des d’un punt de vista lògic i ideal, donat que l’àtom és estructuralment indivisible.
2. La mida d’aquestes parts de l’àtom, pel mateix motiu eleàtic que impedia que els àtoms disminuïssin de mida fins l’infinit, s’ha d’aturar en un determinat límit, al qual Epicuri nomena «mínim» i que constitueix com a tal la unitat de mida.
3. La teoria dels mínims també fa referència a l’espai (al buit), al temps, al moviment i a la declinació dels àtoms. Els mínims són la unitat analògica de mesura.
3. La concepció del moviment originari dels àtoms:
1. Epicuri l’interpreta així: no es tracta d’aquell girar en totes direccions del que parlen els antics atomistes, sinó d’un moviment de caiguda —cap avall— dins l’espai infinit, conseqüència del pes dels àtoms. Es tracta d’un moviment rapidíssim, tan ràpid com el pensament i igual per a tots els àtoms amb independència del pes. Aquesta correcció de les concepcions de l’atomisme antic resulta un híbrid força desafortunat, perquè demostra de forma diàfana que el pensament de l’infinit és inevitablement compromès pel sensisme, que no es sap treure de sobre la representació empírica d’alt i baix —nocions relacionades amb el finit—.
2. Cóm és que els àtoms no cauen en trajectòries paral·leles, fins l’infinit, sense tocar-se mai? La solució d’Epicuri és introduir la teoria de la declinació dels àtoms [clinamen]. Segons aquesta teoria els àtoms poden desviar-se en qualsevol moment del temps i en qualsevol punt de l’espai, respecte la línia recta i durant un interval mínim, trobant-se així amb els altres àtoms.
3. La teoria del clinamen s’introdueix també —i sobre tot— per raons ètiques. En el sistema de l’atomisme antic tot succeeix per necessitat: el fat i el destí són sobirans absoluts. Però, en un món on el que predomina és el destí, no hi ha lloc per a la llibertat humana i, per tant, tampoc per a una vida sàvia. Epicuri escriu: «I en veritat hauria estat millor creure en els mites sobre els déus, que no tornar-se esclaus d’aquell fat que prediquen els físics: aquell mite ofereix una esperança, la possibilitat d’aplacar als déus honorant-los, mentre que en el fat existeix una necessitat implacable».

Como ja varen manifestar els antics, la declinació dels àtoms contradiu les premisses del sistema, perquè és generada sense causa pel no ser. El que resulta encara més greu quan Epicuri reafirma enèrgicament que del no res, res prové. Per tal d’introduir el clinamen, es contradiu el principi eleàtic —bàsic en la seva física—. Per resoldre el problema del fat i del destí, llença el cosmos al poder del fortuït. El clinamen, al no ser regit per lleis o normes, no és una llibertat —no hi ha cap finalitat ni intel·ligència en ell—: és una pura casualitat.

• No pot buscar-se i trobar-se la llibertat a l’esfera física i material, sinó exclusivament en una esfera superior, la de l’espiritual. Per altra banda, aquestes apories ens ajuden a comprendre millor la complexitat del pensament d’Epicuri i la seva autèntica dimensió filosòfica.
• Dels infinits principis atòmics se’n deriven infinits mons; alguns són iguals o anàlegs al nostre, mentre que altres són molt diferents. Tots aquests infinits mons neixen i desapareixen, uns amb rapidesa i altres lentament al llarg del temps. Per tant, els mons no només són infinits en la infinitud de l’espai, en un moment determinat del temps, sinó que també ho són en la infinita successió temporal. Encara que a cada instant hi hagi mons que neixen i moren, Epicuri pot afirmar que el tot no canvia. No només els elements constitutius de l’univers segueixen sent per sempre tal qual són, sinó que totes les seves combinacions possibles es troben sempre actualitzades, precisament per la infinitud de l’univers que sempre permet l’actualització de totes les possibilitats.
• No hi ha cap intel·ligència, cap projecte, cap finalitat que es situï a l’arrel d’aquesta constitució d’infinits universos. Ni tan sols la necessitat, sinó el clinamen, és a dir, el casual i el fortuït. Epicuri, i no Demòcrit, és en realitat el filòsof que lliura al món a l’atzar.
• L’ànima, com tot, és també un agregat d’àtoms format en part per àtoms ignis, aeriformes i ventosos —la part irracional i alògica de l’ànima— i en part d’àtoms diferents i sense un nombre específic —la part racional de l’ànima—. Per tant, l’ànima, com tots els altres agregats, no és eterna sinó mortal. Aquesta conseqüència surt necessàriament de les premisses materialistes del sistema.
• Epicuri no té cap dubte sobre l’existència dels déus. En canvi, nega que s’ocupin dels homes o del món. Viuen feliços als «entremóns», és a dir, als espais entre món i món. Són nombrosíssims, parlen una llengua semblant al grec —la llengua dels savis— i la seva vida passa amb alegria, alimentada per la seva saviesa i mútua companya. Planteja diferents arguments sobre l’existència dels déus:
1. Tenim dels déus un coneixement evident i, per tant, incontrovertible.
2. Aquest coneixement no és posseït exclusivament per alguns, sinó per tots els homes de tots els temps i llocs.
3. El coneixement que tenim dels déus, al igual que qualsevol altre dels nostres coneixements, pot ser produït per simulacres o efluvis que provinguin d’ells i, en conseqüència, és quelcom objectiu.

Epicuri, tant com remarca la diversitat dels àtoms que conformen l’ànima racional —en comparació amb tots els altres—, admet també que la conformació dels déus «no és cos, sinó “quasi cos”, no és ànima, sinó “quasi ànima”». Aquest quasi invalida tot el raonament filosòfic i posa en evidència la insuficiència del materialisme atomista. Como totes les altres coses, els déus han de ser constituïts per àtoms, però qualsevol compost atòmic és susceptible de dissolució, mentre que els déus són immortals. Si afirmem que el compost químic que constitueix als déus —a diferencia del que constitueix totes les altres coses— no es dissol perquè les seves pèrdues —pel continu flux d’àtoms que formen els simulacres— són reposades de manera contínua, l’únic que s’aconsegueix és desplaçar el problema. De fet, no hi ha manera d’explicar el motiu de l’estatut privilegiat d’aquests compostos. A Epicuri no li queda altra sortida que l’aporètica afirmació del «quasi cos», que revela de manera indubtable la incapacitat estructural de l’atomisme epicuri per a explicar als déus, així com per a explicar la unitat de la consciència que existeix en nosaltres, de la mateixa manera que el clinamen es manifesta estructuralment insuficient per a explicar la llibertat.

Ètica epicúria

L’essència de l’home és material i també ho és el seu bé específic que, actualitzat i realitzat, atorga la felicitat: el plaer. Els cirenaics ja havien extret la mateixa conclusió però Epicuri rectifica radicalment el seu hedonisme. Els cirenaics sostenien que el plaer és un moviment suau, mentre que el dolor és un moviment violent, i negaven que fos plaer l’absència de dolor. Epicuri admet aquest plaer (catastemátic), i li atorga la màxima importància, el considera com a límit suprem, la culminació del plaer. A més, els cirenaics consideraven que els plaers i dolors físics eren superiors als psíquics i Epicuri defensa exactament el contrari. Com a excel·lent investigador de la realitat humana, comprèn a la perfecció que, els dolors físics perduren molt menys en el temps que els dolors psíquics.

Per Epicuri, l’autèntic plaer consisteix en l’absència de dolor al cos [aponia] i de pertorbació a l’ànima [ataràxia]. Així, ens diu [Carta a Meneceo]: «Quan diem del plaer que es fi no ens referim a la vida plaent dels dissoluts, o al plaer del pur gaudi -com pensen alguns que no coneixen o que no concorden o que interpreten erròniament la nostra doctrina-, sinó a l’absència de patiment corporal i de torbació anímica. Perquè la base d’una vida feliç no està en beure i anar de festa, ni en gaudir de jovenets ni de dones, ni en els pescats ni en altres delícies que ofereix una taula ben proveïda, sinó en el càlcul assenyat que investigui les causes de qualsevol acceptació o rebuig i apart les opinions que per la seva causa domina, les més de les vegades, la torbació a l’ànima».

L’element que regeix la nostra vida moral no és el plaer en quant a tal, sinó la raó que jutja i discrimina, és a dir, la saviesa pràctica que escull entre els plaers aquells que no porten dolors i pertorbacions, i rebutja aquells plaers que ofereixen un gaudi momentani, però ocasionen dolors i pertorbacions posteriors.

Per a garantir l’aponia i l’ataràxia, Epicuri distingeix [Carta a Meneceo] entre plaers [desitjos]:

1. Naturals i necessaris: els únics que s’han de satisfer sempre i en tots els casos, perquè s’auto-limiten al eliminar el dolor i ja no en tenim el desig.
2. Naturals, però no necessaris: no s’auto-limiten i poden provocar un dany notable.
3. No naturals i no necessaris: no eliminen el dolor del cos i provoquen sempre una pertorbació de l’ànima.

L’objectiu desitjat s’assoleix satisfent sempre el primer tipus de plaers, limitant-se en relació al segon tipus i fugint sempre del tercer. Assumeix així una posició «ascètica»:

• Entre els plaers del primer grup enumera només aquells íntimament lligats a la conservació de la vida de l’individu (menjar quan es té gana, beure quan es té sed, ...). I n’exclou el desig i el plaer de l’amor, perquè és una font de pertorbació.
• Entre els plaers del segon grup menciona tots aquells que constitueixen les variacions supèrflues dels plaers naturals: menjar bé, vestir bé, ...
• Entre els del tercer grup hi col·loca els plaers vans, que són els nascuts de les vanes opinions dels homes: el desig de riquesa, poder, honors, ...

«[···] la riquesa, d’acord amb la naturalesa, consisteix tota ella en menjar, aigua i un abric qualsevol per al cos; la riquesa supèrflua provoca a l’ànima un il·limitat augment dels desitjos». Si reduïm el desig al primer grup essencial, assolirem riquesa i felicitat abundoses, perquè per a procurar-nos aquells plaers ens bastem amb nosaltres mateixos i a l’autarquia [Carta a Meneceo] resideix la major riquesa i felicitat.

Respecte els mals físics, Epicuri ens diu: si es tracta d’un mal lleu, el dolor físic és sempre suportable i mai arriba a enfosquir l’alegria de l’ànim. Si és agut, passa amb rapidesa; i si és molt agut, condueix ràpidament a la mort [Carta a Meneceo], la qual constitueix sempre un estat d’absoluta insensibilitat.

Respecte els mals de l’ànima, no són altra cosa que els produïts per les opinions fal·laces i pels errors de la ment. La filosofia d’Epicuri es presenta com el remei més eficaç i l’antídot més segur contra aquests mals.

Respecte la mort [Carta a Meneceo], és un mal únicament pels qui comparteixen opinions falses respecte a ella. Donat que l’home és un compost ànima en un composto cos, la mort no és més que la dissolució d’aquests compostos: els àtoms s’escampen arreu, la consciència i la sensibilitat deixen d’existir, i només en queden productes de rebuig que són dispersats. Per tant, la mort no és temible en sí mateixa, perquè quan arriba, ja no sentim res, i posteriorment ja no en queda res de nosaltres, ànima i cos es dissolen completament. Tampoc treu res de la vida viscuda, a l’absoluta perfecció del plaer no li és necessària l’eternitat.

La vida política resulta substancialment antinatural. Implica continus dolors i pertorbacions; perjudica l’aponia i l’ataràxia i, per tant, compromet la felicitat. «Alliberem-nos d’una vegada per totes de la presó de les ocupacions quotidianes i de la política». La vida pública no enriqueix l’home, sinó que el dispersa i el dissipa. «Retira’t a tu mateix, sobre tot quan et vegis obligat a estar entre la multitud». «Viu ocult». Només així es pot trobar la tranquil·litat, la pau de l’ànima, la ataràxia —per a Epicuri, el bé suprem—. «La corona de l’ataràxia és incomparablement superior a la corona dels grans imperis».

Respecte al dret, a la llei i a la justícia, ofereix una interpretació en clara antítesis amb l’opinió clàssica dels grecs i amb les tesis de Plató i d’Aristòtil. El dret, la llei i la justícia únicament tenen valor i sentit quan són relacionats amb l’útil i en la mesura en que ho estan. L’Estat, que en el passat havia estat una realitat moral dotada de validesa absoluta, es converteix així en una institució relativa, que neix d’un mer contracte d’utilitat. Condició necessària però no suficient de la vida moral. La justícia es converteix així en un valor relatiu, subordinat a l’útil.

La ruptura amb l’ideal platònic i amb el sentiment grec clàssic de la vida és absolutament radical. L’home deixa de ser home-ciutadà per convertir-se en home-individu, i el vincle entre els individus és únicament l’amistat, el nexe lliure que uneix als que senten, pensen i viuen de mode semblant. A l’amistat res és imposat des de fora i de manera no natural. Res viola la intimitat de l’individu. És com si fos un altre sí mateix. No difereix de l’útil: és l’útil sublimat. Primer es busca l’amistat per assolir determinats beneficis aliens a ella i posteriorment és converteix ella mateixa en font de plaer i, per tant, en fi. «De totes les coses que procura la saviesa, amb mires a la vida feliç, el bé més gran consisteix en l’adquisició de l’amistat»; «L’amistat recorre la Terra, anunciant a tots que ens despertem amb objecte de donar-nos alegries uns als altres».

L’ideal del savi

Epicuri proporciona als homes un quàdruple remei:

1. Són vans els temors als déus i el més enllà.
2. És absurd el terror a la mort, que no és res.
3. El plaer, quan és correctament entès, és a disposició de tothom.
4. El mal dura poc o és fàcilment suportable.

Vivint d’acord a aquests quatre punts s’adquireix una pau de l’esperit i una felicitat, en la qual res ni ningú hi pot fer cap efecte. Ens convertim en amos absoluts de nosaltres mateixos. El savi ja no té res a témer, ni tant sols els mals més despietats o les tortures més extremes: «El savi serà feliç, fins i tot entre els turments. [···] és dolç morir entre les flames». Sèneca escriu: «Epicuri diu també que el savi, encara que abrasat dins el brau de Fálaris, cridarà: això és suau i no em toca per a res».

El savi és absolutament impertorbable. El mateix Epicuri, entre els espasmes del mal que el portava a la mort, escriu a un amic l’últim adeu, proclamant que la seva vida era dolça i feliç. L’ataràxia permet defensar la felicitat del savi rivalitzant amb la dels déus: si es deixa de banda l’eternitat, Zeus no posseeix més que un savi.

Als homes del seu temps, sense tot allò que atorgava una vida segura als antics grecs i que eren turmentats pel temor i per l’angoixa de viure, Epicuri els ofereix una doctrina que representa un desafiament a la sort i a la fatalitat, perquè mostra que la felicitat pot provenir del nostre interior, siguin com siguin les coses externes a nosaltres. El bé veritable, mentre estem vius, és sempre i exclusivament en nosaltres. El veritable bé és la vida mateixa. I, per a mantenir-la, es necessita ben poca cosa, a disposició de tothom. La resta és vanitat.

Sòcrates i Epicuri són paradigmes de dues grans religions laiques: la fe i la religió de la justícia, la fe i la religió de la vida.

L’epicureisme a l’època hel·lenística

Epicuri imposa la seva doctrina amb una disciplina molt severa. Al Jardí no poden existir conflictes entre idees o desenvolupaments doctrinals d’importància, al menys sobre els temes de fons. Al morir Epicuri (270 a. de C.), els escolarques es succeïren a Atenes fins la primera meitat del segle I a. de C. Durant la segona meitat d’aquest segle es ven el terreny sobre el que s’aixeca l’escola d’Epicuri i, per tant, el Jardí deixa d’existir a Atenes.

 

L’escola estoica

Al acabar el segle IV a. de C., quan ha passat poc més d’un lustre des de la fundació del Jardí, neix a Atenes altra escola, destinada a convertir-se en la més famosa de l’època hel·lenística. El fundador és un jove jueu, Zenó, nascut a Citi, a l’illa de Xipre, als volts del 333/332 a. de C. i que s’ha traslladat a Atenes el 312/311 a. de C., atret per la filosofia.

Al principio, Zenó té relacions amb el cínic Crates i amb Estilpó de Megara. Assisteix també a les lliçons de Xenòcrates i de Polemó. Rellegeix als antics físics i en fa propis alguns conceptes d’Heràclit. Però el que més el va influir va ser la fundació del Jardí. Zenó i Epicuri reneguen tots dos de la metafísica i de tota forma de transcendència. Concep la filosofia como un art de viure, a diferència de les altres escoles. Zenó accepta la noció epicúria de filosofia i la seva forma de plantejar els problemes, però no admet la solució que proposava a aquests problemes. Així, és converteix en un acarnissat adversari dels dogmes del Jardí. El repugnen profundament les dues idees bàsiques del sistema: la reducció del món i de l’home a un mer remenat d’àtoms i la identificació del bé de l’home amb el plaer, així com tots els corol·laris que se’n desprenen. Zenó fa una completa inversió d’un seguit de tesis epicúries. Tanmateix, no s’ha d’oblidar que ambdues escoles tenen els mateixos objectius i la mateixa fe materialista i que, per tant, es tracta de dues filosofies que es mouen al mateix plànol de la negació de la transcendència, i no en plànols oposats.

Zenó no és ciutadà atenenc i, per tant, no pot per dret comprar un edifici. En conseqüència, ensenya en un pòrtic, pintat pel pintor Polignot de Tasos. En grec, «pòrtic » es diu stoa, i per aquest motiu la nova escola rep el nom de «stoa» o «Pòrtic» i els seguidors es nomenen «els de l’stoa» o «els del Pòrtic», o bé, simplement «estoics».

Al Pòrtic de Zenó, a diferència del Jardí d’Epicuri, s’admet la discussió crítica dels dogmes estoics. És per això que es sotmeten a aprofundiments, revisions i replantejaments. Per tant, mentre que la filosofia d’Epicuri no pateix modificacions importants —és repetida i glosada sense pràcticament cap canvi—, la filosofia de Zenó rep notables innovacions i evoluciona de manera molt considerable.

Es distingeixen tres períodes clars a la història de l’escola estoica:

1. El període antic, des de finals del segle IV fins a finals del III a. de C.. La filosofia del Pòrtic es veu paulatinament desenvolupada i sistematitzada per tres grans escolarques: Zenó, Cleantes d’Assus (del 262 fins al 232 a. de C. aproximadament) i sobre tot Crisip de Soli (del 232 a. de C. fins el darrer lustre del segle III a. de C.). Crisip de Soli, també d’origen jueu, és qui fixa de manera definitiva la doctrina de la primera fase de l’escola, a través de més de 700 llibres, que s’han perdut en la seva totalitat.
2. El període medi, entre els segles II-I a. de C. Es caracteritza per les infiltracions eclèctiques a la doctrina originaria.
3. El període de l’estoïcisme romà o del nou estoïcisme, ja a l’era cristiana, en el qual la doctrina es converteix essencialment en meditació moral i assumeix fortes tonalitats religioses, en conformitat amb l’esperit i aspiracions dels nous temps.

El pensament de cadascun dels representants de l’estoïcisme antic és difícil de diferenciar. S’han perdut tots els textos escrits i aquells que ens han transmès les doctrinas estoiques amb testimonis indirectes, fan referència a les innombrables obres de Crisip. Aquestes, elaborades amb una dialèctica i una habilitat molt refinades, han fet empal·lidir la resta de la producció dels anteriors pensadors estoics. Crisip desbarata les tendències heterodoxes sorgides a l’escola, per obra d’Aristó de Quios i Hèril de Cartago, que han portat a autèntics cismes. La doctrina de l’estoïcisme antic és sobretot la de Crisip. Respecte als pensadors de l’estoïcisme medi, Paneci i Posidoni en són els més citats i clarament diferenciables. En canvi, pel que respecta a l’estoïcisme romà, en posseïm obres completes, nombroses i riques.

La lògica

Els estoics, i els epicuris, accepten la triple divisió de la filosofia, establerta per l’Acadèmia —lògica, física i ètica—. Comparen la filosofia amb un hort d’arbres fruiters: la lògica és el mur exterior, els arbres representen la física i els fruits representen l’ètica —l’objectiu final—.

La lògica els proporciona el criteri de veracitat. I, com els epicuris, pensen que la base del coneixement és a la sensació, la impressió provocada pels objectes en els nostres òrgans sensibles i que es transmet a l’ànima, s’imprimeix, i engendra la representació. No un mer sentir sinó un consentiment o un aprovar procedent del logos que hi ha a l’ànima. La impressió no depèn de nosaltres, sinó de l’acció dels objectes sobre els nostres sentits. No som lliures d’acceptar aquesta acció però sí de prendre’n posició davant les impressions i les representacions que es formen en nosaltres, atorgant-les, o no, l’assentiment [synkatathesis] del nostre logos. Només quan en donem l’assentiment es produeix l’aprehensió [katalepsis], i la representació es converteix en representació comprensiva o catalèptica. Aquest assentiment és l’únic criteri i garantia de veracitat.

L’espontaneïtat de l’assentiment estoic és l’element més important i més difícil d’entendre. En realitat, aquesta llibertat d’assentiment és notablement ambigua i disminueix fins a quasi desaparèixer, quan es tracta de comprovar la seva consistència. Els estoics són molt lluny de pensar que el logos, respecte a la sensació, té una autonomia o una funció reguladora com la que trobem a les gnoseologies ^[2] modernes i també són lluny de pensar que la representació catalèptica és una mena de síntesis o mediació que realitza l’esperit sobre les dades sensorials. En definitiva, la llibertat d’assentiment consisteix en acceptar i dir que sí a l’evidència objectiva i rebutjar i dir no a la no evidència. Els estoics són realment convençuts de que, a la pràctica, quan ens trobem efectivament davant l’objecte, es produeix en nosaltres una impressió i una representació dotades de tanta força i evidència, que de manera natural ens veiem conduits a l’assentiment i a la representació comprensiva. A la inversa, quan posseïm una representació comprensiva i atorguem l’assentiment a una representació, és segur que ens trobem davant d’un objecte real. Per tant, en aquesta concepció del criteri de veracitat, la suposició d’una correspondència plena entre la presencia real de l’objecte i la representació evident que ens porta a l’assentiment, acaba per convertir-se en el factor autènticament predominant.

Aquest punt de la doctrina estoica presenta un cúmul de contradiccions i els mateixos estoics acaben afirmant que cap representació en quant a tal es presenta amb uns trets que mereixi o no mereixi el nostre assentiment de manera inequívoca.

En essència la veritat que pels estoics és pròpia de la representació catalèptica és deguda al fet de que aquesta consisteix en una acció i una modificació material i corpòria que les coses produeixen a la nostra ànima, i que provoca una resposta igualment material i corpòria procedent de la nostra ànima. La veritat mateixa, segons els estoics, és quelcom material, és un cos. Tanmateix, admeten que des de la representació catalèptica passem a la intel·lecció i al concepte. Admetent-ne també nocions o prolepsis congènites a la naturalesa humana.

Per tant, es veuen obligats a assumir la naturalesa dels universals. Pels estoics l’ésser és sempre i únicament cos i, per tant, individual. En conseqüència, l’universal no pot ser cos: és quelcom incorpori, no en el sentit platònic —positiu— sinó en el sentit negatiu de realitat empobrida de ser, una mena de ser exclusivament lligat a l’activitat del pensament.

Els estoics s’allunyen notablement d’Aristòtil, prenent la proposició com a element base de la lògica (lògica proposicional) i concedint un interès privilegiat als sil·logismes hipotètics i disjuntius, que no havien estat elaborats teòricament per Aristòtil. Aquesta part de la lògica estoica, força valorada actualment, roman al marge del sistema. La representació catalèptica continua sent el veritable punt de referència pels estoics.

La física

La física de l’estoïcisme antic és una forma —la primera forma— del materialisme monista ^[3] i panteista ^[4]. L’ésser només és allò posseeix la capacitat d’actuar i de patir. Tanmateix, només el cos té aquestes característiques i, per tant, la conclusió és que ésser i cos són idèntics. També les virtuts són corpòries i ho són també els vicis, el bé i la veritat. Aquest materialisme, en lloc de prendre la forma del mecanicisme pluralista i atomista dels epicuris, es configura en un sentit hilemòrfic ^[5], hilozoísta ^[6] i monista.

Els estoics parlen de dos principis de l’univers, un passiu i altre actiu, però identifiquen el primer amb la matèria i el segon amb la forma (o, més ben dit, amb el principi informant), i sostenen que l’un és inseparable de l’altre. A més, la forma és la Raó divina, el logos, Déu. Uns testimonis de l’antiguitat ens diuen: «Segons els estoics, els principis de l’univers són dos, l’actiu i el passiu. El principi passiu és la substància carent de qualitats, la matèria. El principi actiu és la raó en la matèria, és a dir, el Déu. I Déu, que és etern, és el demiürg creador de totes les coses en el procés de la matèria»; «els deixebles de Zenó afirmen de manera unànime que Déu penetra en tota la realitat, i que es ara intel·ligència, ara ànima, ara naturalesa [···]».

Identifiquen el seu Déu physis-logos amb el foc-artífex, amb el «raig que tot ho governa» d’Heràclit, o fins i tot amb el pneuma, que és l’aire inflamat. El foc és el principi que tot ho transforma i tot ho penetra; la calor és el principi sine qua non de tot naixement, de tot creixement, i, en general, de tota forma de vida. Pels estoics, la penetració de Déu —que és corpori— a través de la matèria i de tota la realitat —que també és corpòria— es fa possible pel dogma de la total mescla dels cossos. Al rebutjar la teoria atòmica dels epicuris, admeten la divisibilitat dels cossos fins l’infinit i, per tant, la possibilitat de que les parts dels cossos es puguin unir íntimament entre sí, de manera que dos cossos puguin fondre’s a la perfecció en un de sol. Aquesta tesis implica i és exactament l’afirmació de la penetrabilitat dels cossos. I, per aporètica que resulti, la forma de materialisme monista que adopta l’estoïcisme l’exigeix en tots els casos. El monisme estoic es compren encara millor si es considera la doctrina de les nomenades «raons seminals». El món de les coses i les coses del món neixen procedents de l’única matèria-substrat que determina paulatinament el logos immanent ^[7], que és també ell un i, tanmateix, capaç de diferenciar-se en les infinites coses. El logos és com la llavor de totes les coses, és com una llavor que conté moltes altres llavors (els logoi spermatikoi, que els llatins traduiran amb l’expressió rationes seminales). Segons una font antiga: «Els estoics afirmen que Déu és intel·ligent, foc creador, que procedeix metòdicament a engendrar el cosmos i avarca en sí mateix totes les raons seminals, d’acord amb les quals s’engendren les coses segons el fat». « [···] la raó seminal del cosmos».

L’univers en conjunt és com un únic i gran organisme, en el que el tot i les parts s’harmonitzen i simpatitzen: senten en correspondència la una amb l’altra i en correspondència amb el tot ^[8].

Com el principi actiu, Déu, és inseparable de la matèria i no hi ha matèria sense forma: Déu és en tot i tot és Déu. Déu coincideix amb el cosmos. Es tracta de la primera concepció panteista explícita i elaborada de l’antiguitat.

Reduir el ser a un cos implica reduir l’incorpori a quelcom carent de ser. A l’incorpori també li falten els trets característics del ser, i així, no pot ni actuar ni patir. Per això els estoics consideren que, a més dels conceptes universals, també són incorporis el lloc, el temps i l’infinit, donat que es tracta de coses incapaces d’actuar i de patir (a més, les dues últimes són també infinites).

Una aporia evident d’aquest plantejament és: si l’incorpori no té ser perquè no és cos, aleshores és no-ser, és res.

Els estoics redueixen la taula de les categories aristotèliques a dues fonamentals:

• La substància: com a substrat material.
• La qualitat: com a qualitat que en unió indivisible amb el substrat determina l’essència de les coses individuals.

I n’afegeixen dues més: els modes i els modes relatius. Categories sobre les que no es va definir mai amb claredat el seu estatut ontològic.

En contra del mecanicisme epicuri els estoics tenen una rigorosa concepció finalista. Si totes les coses sense excepció han estat produïdes pel principi diví immanent, que és logos, intel·ligència i raó, tot és rigorosa i profundament racional, tot és com la raó vol que sigui i com no pot deixar de voler que sigui, tot és com ha de ser i com està bé que sigui, i el conjunt de totes les coses és perfecte. Davant l’obra de l’Artífex immanent no s’aixeca cap obstacle ontològic, donat que la matèria mateixa és el vehicle de Déu, i així tot el que existeix té un significat precís i està fet en el millor dels modes possibles. El tot és perfecte en sí: encara que cada cosa en sí mateixa considerada resulti imperfecta, posseeixen la seva perfecció en el designi del tot.

Estrictament lligada a aquesta concepció, es troba la noció de providència [pronoia]. La providència estoica no té res a veure amb la providència d’un Déu personal. Aquella no és més que el finalisme universal, en quant és allò que fa que cada cosa —fins la més petita— es faci bé i de la millor manera possible. Es tracta d’una providència immanent i no transcendent, que coincideix amb l’Artífex immanent, amb l’ànima del món. Aquesta providència immanent es revela també com a fat i com a destí [heimarmene], és a dir com a necessitat inevitable. Els estoics interpretaven aquest fat com la sèrie irreversible de les causes, com l’ordre natural i necessari de totes les coses, com el llaç indissoluble que vincula tots els éssers, com el logos segons el qual passen les coses passades, «les que passen, passen, i les que passaran, passaran». Donat que tot depèn del logos immanent, tot és necessari (al igual que tot és providencial), fins i tot el fet més insignificant. Tot al contrari que els epicuris que, amb la declinació dels àtoms, havien deixat tot en mans de l’atzar.

En aquest context fatalista, cóm es salva la llibertat humana? La verdadera llibertat del savi està en identificar els seus propis desitjos amb els del destí, volent en unió del fat el mateix que vol el fat. La llibertat resideix en l’acceptació racional del fat, que es racionalitat. El destí és el logos, i voler el que vol el destí és el mateix que voler el que vol el logos. La llibertat, doncs, és plantejar-se la vida en plena sintonia amb el logos. Així Cleantes escriu:

«Guiem, oh Zeus, i tu, Destí, fins a terme,

sigui quin sigui, que us plagui senyalar-me.

Avançaré amb prestesa, perquè, encara que tardi,

per ser covard, de totes maneres, hauré d’arribar allà».

Una font antiga ens cita: «Els estoics també afirmaven que totes les coses depenen del destí i ho feien amb el següent exemple: Quan un gos és lligat a la part posterior d’un carro, si el vol seguir, és arrossegat i el segueix, fent per necessitat fins i tot allò que fa per pròpia voluntat. En canvi, si no el vol seguir, es veurà obligat a fer-ho. En realitat, el mateix passa amb els homes. Encara que no vulguin avançar, es veuran obligats a arribar en tot cas fins on hagi estat establert pel destí». Sèneca, tradueix un vers de Cleantes i pronuncia una tendència lapidària: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Al igual que els presocràtics, els estoics també consideren que el món ha estat engendrat i que per tant és corruptible (el que neix, al arribar a certa alçada, ha de morir). L’experiència mateixa els diu que, així com existeix un foc que crea, existeix també un foc o un aspecte del foc que crema, redueix a cendres i destrueix. Es impensable que les coses individuals d’aquesta manera es trobin subjectes a la corrupció i no ho estigui el món fet per elles. La conclusió és obligada: a vegades el foc crea i a vegades destrueix. Per tant, quan arribi el final dels temps es lliurarà la conflagració universal, una combustió general del cosmos [ekpyrosis], que serà al mateix temps una purificació de l’univers, i només hi haurà foc. A la destrucció del món li seguirà el seu renaixement [palingenèsia], amb el que tot tornarà a renàixer, exactament igual a como era abans [apocatàstasi]. Renaixerà el cosmos, el mateix cosmos, que durant tota l’eternitat continuarà sent destruït i regenerat, no només en la seva estructura general sinó també en els esdeveniments particulars (una mena de perpetu retorn). Renaixerà cada persona que hagi viscut sobre la Terra i serà tal com va ser a la seva vida anterior, fins als més mínims detalls. Idèntic logos-foc i també idèntiques llavors, les raons seminals, amb les mateixes lleis de desenvolupament i les mateixes concatenacions de les causes segons les quals les raons seminals es desenvolupen en general i en particular.

L’home ocupa una posició predominant al món. Aquesta situació de privilegi prové de que és el ser que en major mesura participa del logos diví. A més del cos, l’home és constituït per l’ànima, que és un fragment de l’ànima còsmica, un fragment de Déu: l’ànima universal no és altra cosa que Déu. L’ànima és corpòria: foc o pneuma. Penetra tot l’organisme físic, i el vivifica. El fet de que sigui material no és cap obstacle: els estoics admeten la penetrabilitat dels cossos. L’ànima penetra tot l’organisme humà i presideix les seves funcions essencials. Els estoics distingien a l’ànima vuit parts:

• Una part central: l’hegemònic —la part que dirigeix, i coincideix bàsicament amb la raó—.
• Cinc partes que formen els cinc sentits.
• La part que regeix la fonació.
• La part que regeix la generació.

A més distingien diferents funcions en una mateixa part. Per exemple, l’hegemònic o part principal de l’ànima té les capacitats de percebre, assentir, desitjar i raonar. L’ànima sobreviu a la mort del cos, al menys durant cert temps. Segons alguns estoics, les ànimes dels savis sobreviuen fins la propera conflagració.

L’ètica

La part més significativa i més viva de la filosofia estoica és l’ètica. Pels estoics, com els epicuris, l’objectiu de la vida és assolir la felicitat. I aquesta s’obté vivint segons la naturalesa. La tendència general dels éssers vius és l’autoconservació i la conciliació amb sí mateix i amb les coses afins —evitant-ne, en el possible, el que és contrari—. Els designen aquesta característica fonamental dels éssers viu amb el terme oikeiôsis ^[9]. L’oikeiôsis és la fonamentació de l’ètica estoica. A les plantes i els vegetals en general aquesta tendència és inconscient; als animals es troba vinculada amb determinat instint o impuls primigeni, mentre que a l’home la raó especifica i dirigeix l’impuls originari. Viure conforme la naturalesa significa viure duent a fi amb plenitud aquesta apropiació o conciliació del propi ésser i d’allò que el conserva i l’actualitza. En especial, donat que l’home és ésser viu racional, viure segons la naturalesa és un viure conciliant-se amb el propi ésser racional, que conserva i actualitza plenament.

Les nocions d’oikeiôsis i d’instint originari li donen la volta al fonament de l’ètica epicúria: plaer i dolor es transformen en un posterius, deixant de ser un prius. Apareixen posteriorment, i com a conseqüència, quan la naturalesa ja ha buscat i trobat allò que la conserva i la realitza. Com l’instint de conservació i la tendència a l’increment en el ser és un element primari i originari, aleshores, el bé és allò que conserva i incrementa el nostre ser, i el mal en canvi allò que el perjudica i el destrueix. La tendència a valorar és doncs lligada a l’instint primari: aquest és qui mesura totes les coses i les considera com a bens o com a mals, segons resultin profitoses o perjudicials ^[10]. El bé és el profitós o l’útil; el mal és el nociu.

Donat que l’home no és determinat exclusivament per la seva naturalesa purament animal, sinó sobre tot per la seva naturalesa racional, el principi de valorització assumirà dos plànols diferents, quan faci referència a la physis racional: el de la conservació i l’increment de la vida animal i el de la conservació i l’increment de la vida de la raó i del logos. El bé moral és tot allò que incrementa el logos, i el mal, allò que el perjudica. L’autèntic bé per a l’home és només la virtut i el veritable mal només el vici. Per tant només són bens o mals morals els que aprofiten o perjudiquen al logos. Tot el que és relatiu al cos, sigui o no perjudicial, és considerat moralment indiferent (adiaphora): vida, salut, bellesa, riquesa, mort, malaltia, pobresa, condició social, etc. Encara que pot ser preferit o rebutjat, però sempre moralment indiferent.

L’estoïcisme atorga seguretat a l’home, ensenyant-li que els bens i els mals sempre deriven exclusivament de l’interior del propi jo i mai de l’exterior. La felicitat es pot assolir a la perfecció independentment dels esdeveniments externs es pot ser feliç fins i tot entre turments físics, com també afirmava Epicuri.

Aristó i de Hèril sostenen l’absoluta adiaphoria o indiferència de les coses que no són ni bens ni mals. Crisip defensa la posició de Zenó i la consagra de manera definitiva: les accions moralment indiferents que són conformes amb la naturalesa —les racionalment correctes—tenen una plena justificació moral, i s’anomenen «accions convenients» o «deures».

La major part dels homes som incapaços de realitzar accions moralment perfectes: només el filòsof pot fer-ho —la virtut, com a perfeccionament de la racionalitat humana, no pot ser altra cosa que ciència, com afirmava Sòcrates—. La majoria som capaços, en canvi, de fer accions convenients, és a dir, complir amb els seus deures. Pels estoics, les lleis no són convencions humanes, sinó expressions de la Llei eterna que prové de l’etern logos.

El concepte de kathekon és, en essència, una creació estoica. Els romans ho traduiran per officium i contribuiran a destacar amb més nitidesa els perfils d’aquesta acció moral, que en l’època actual nomenem «deure». Segons algun autor [Max Pohlenz] Zenó és qui extreu del patrimoni espiritual semític el concepte de «manament», tan familiar als jueus, i crea el concepte de kathekon aplicant la noció de manament sobre el concepte grec de physis. El concepte de «deure» es convertirà posteriorment en una autèntica categoria del pensament moral occidental.

La naturalesa impulsa l’home a conservar el seu propi ésser i a estimar-se a sí mateix. Aquest instint primordial s’amplia d’immediat als fills i als parents, i per extensió a tots els homes. La naturalesa ens obliga a estimar-nos, a estimar als fills i als pares i ens empeny a la unió i la col·laboració amb els altres éssers humans. L’home és un animal comunitari. Més que un animal polític —com afirmava Aristòtil, com a ciutadà de la Polis— és un ésser social amb tota la humanitat. Els estoics proclamen així un ideal completament cosmopolita. Posen en crisi els antics mites de la noblesa de sang i de la superioritat racial, així com la institució de l’esclavatge. A la noblesa se la nomena amb cinisme «escòria i raspadura de la igualtat». Es proclama que tots els pobles són capaços d’assolir la virtut. S’afirma que l’home és estructuralment lliure: «Cap home és esclau per naturalesa». [Política, 1252a,4] Els nous conceptes de noblesa, llibertat i esclavatge queden vinculats amb la saviesa i la ignorància: el savi és el veritablement lliure i el neci és el veritablement esclau.

Les passions, de les que depèn la infelicitat de l’home, són pels estoics un error de la raó o una conseqüència directa d’aquest error. Donat que són un error del logos, no té sentit la seva moderació. El que s’ha de fer és destruir-les, extirpar-les, erradicar-les totalment. En això consisteix la famosa apatia estoica: l’eliminació i l’absència de qualsevol passió, en tots els casos res més que una pertorbació de l’ànim. La felicitat, doncs, és apatia, impassibilitat. L’apatia estoica arriba a ser inhumana: «La misericòrdia forma part dels defectes i els vicis de l’ànima: es misericordiós l’home neci i superficial»; «el savi no es commou en favor de ningú; a ningú condemna una culpa comesa. No és propi d’un home fort el deixar-se vèncer pels precs ni apartar-se de la justa severitat». L’estoic és un home asèptic, distant de qualsevol simpatia humana. El savi tindrà una actitud de total allunyament: en la política o en el matrimoni, amb els fills o amb les amistats. L’estoic, a diferencia de l’epicuri, no estima la vida.

L’estoïcisme medi: Paneci i Posidoni

 

ANNEX II - Carta a Meneceo

Traduït de la traducció de C. Miralles

Epicuri a Meneceo, salut.

No per ser jove s’apliqui un a la filosofia, ni, vell, es cansi per ser-ho de filosofar. Ningú hi ha que no sigui a temps, o a qui hagi ja passat l’hora, per a la salut de l’ànima. Qui diu que no és temps encara o que ja ha passat l’ocasió del filosofar, aquest és semblant a qui diu o que no és encara moment de ser feliç o que no hi ha moment per ser-ho. De manera que han de dedicar-se a la filosofia tant el jove com el vell: l’un per a conservar-se jove, malgrat els anys, en l’agradable record dels bens passats; l’altre per a que, sent jove, vell sigui per la seva impavidesa envers el futur. Convé, per tant, atendre el que fa a la felicitat, perquè, quan som feliços, tot ho tenim, i en canvi, quan no, tot ho fem per aconseguir-la.

Tu practica i medita els consells que sempre t’he donat, considerant que són principis bàsics del bon viure. En especial, pensa que la divinitat -segons la seva general intel·lecció suggereix- és un ens incorruptible i feliç, i no li atribueixis res incompatible amb la incorruptibilitat ni impropi de la felicitat: que totes les teves opinions sobre déu puguin salvaguardar, amb la seva incorruptibilitat, la seva felicitat. Els déus, és clar, existeixen, i és possible, evidentment, la intel·lecció de la seva existència; ara bé: tal com el comú de la gent se’ls representa, no existeixen; si se’ls considera com ells fan, salvaguardar la seva existència no és possible. Es impiu no el que vol acabar amb els déus de la multitud, sinó el que atribueix als déus les seves opinions. Perquè les afirmacions de la majoria sobre els déus no són idees innates, sinó enganyoses conjectures; per això és que els perversos reben dels déus els pitjors mals i els bons el que és millor, perquè els déus, com els és propi, viuen sempre en el cultiu de les virtuts i reben als que en això els són semblants, mentre que consideren estrany el que no se’ls assembla. ·

Per altra banda, exercitat en la consideració de que la mort no és, per a nosaltres, res, perquè no hi ha bé ni mal que no pugui sentir-se, i la mort és privació de sentit; d’on: la recta consideració de la mort com a cosa que en res ens afecta fa joiosa, encara que mortal, la nostra vida, sense confiar en un temps sense límits sinó renunciant a tot desig d’immortalitat. Doncs no hi ha res, en la vida, terrible per a qui té la certesa de que res terrible comporta l’absència de la vida. I així, va és qui diu que tem a la mort perquè quan un és mort no és dolorosa, però sí ho és quan un l’espera: allò que la seva presencia no contorba, en va afligeix a qui ho espera. La mort no és per a nosaltres el més temible dels mals perquè, quan nosaltres som, la mort no hi és, i, quan la mor hi és, aleshores nosaltres ja no som; no ho és ni per als vius, doncs, ni per als morts: per als uns just perquè, per a ells, no és, i per als altres perquè ells ja no són. Però la majoria dels homes o bé fugen de la mort com del major mal, o bé la busquen com a descans dels mals de la vida.

El savi, per la seva part, no menysprea viure però tampoc tem no viure, perquè ni té res contra la vida ni creu que hi hagi res dolent en no viure. D’igual manera com, al menjar, no busca l’abundància, sinó l’exquisidesa, així vol treure-li el seu fruit al temps, no abundant, sinó exquisit. Qui aconsella al jove que porti un bon viure, i al vell que es prepari per a ben morir, aquest és imbècil, i no només pels gaudis de la vida; també perquè és el mateix preocupar-se pel bon viure i pel ben morir. Però encara pitjor qui diu que el millor és no haver nascut, "i, si se he nascut, passar quan abans millor les portes de l’Hades"; pitjor, sí, perquè, si és convençut del que diu, cóm no deixa la vida? Si del cert és aquest el seu pensament, bé que el pot realitzar. I si ho diu per burla, parla en neci d’un tema que no li pertoca.

S’ha de recordar que el futur no és nostre ni del tot no nostre, per així no abandonar-nos completament a l’esperança de que serà ni tampoc desesperar de que sigui. Anàlogament, s’ha de pensar que, dels desitjos, uns són naturals i altres vans, i, dels naturals, uns necessaris i altres simplement naturals; dels necessaris, uns ho són en vistes a la felicitat, altres per a una ininterrompuda tranquil·litat corporal i altres per a la vida mateixa. Un exacte coneixement d’uns i altres sap referir la seva acceptació o rebuig a la salut del cos i a la impertorbabilitat de l’ànima ja que són el fi d’una vida joiosa i es per allò que tot ho fem, per a no patir dolor ni torbació. Quan a la fi ho aconseguim tota la tempesta que abans la dominava es dissol, en l’ànima, i l’home no ha de preocupar-se per res que li falti ni ha de buscar res més amb que omplir de bens l’ànima i el cos; perquè sentim necessitat de plaer aleshores, quan l’absència del plaer ens dol, però, quan no ens dol, no necessitem plaer, ja, i és per això que diem que el plaer és principi i fi d’una vida joiosa, doncs entenem que és el bé més principal i connatural a l’home, del qual partim per a acceptar o rebutjar i al qual arribem discernint tot bé en base al patiment com a límit. I doncs això és el més principal bé i connatural, per això és que no acceptem qualsevol tipus de plaer, sinó que molts n’hi ha que rebutgem, quan les seves seqüeles puguin ser-nos enutjoses; i molts tipus n’hi ha de dolor que creiem preferibles al plaer, quan acompanya a aquests dolors, darrera d’un llarg temps de suportar-los, un major plaer. Cert que tot plaer és, per naturalesa, un bé en sí mateix, i, tanmateix, no tot plaer ha de prendre’s; de manera similar, tot dolor és un mal, però no sempre han d’evitar-se tots. Es convenient pensar en tot això calculant i sospesant la utilitat o la inconveniència que d’ells pugui seguir-se, perquè hi ha cops en que un bé se’ns fa un mal, en el gaudi, i, a la inversa, cops en que un mal se’ns fa un bé.

També l’autosuficiència creiem que és un gran bé: no perquè tinguem que viure sempre amb poc, ans per què sapiguem, si no tenim molt, conformar-nos amb poc; i això perla nostra profunda convicció de que gaudeixen més plaentment de l’abundància els qui menys la necessiten, i de que el necessari per naturalesa és fàcil de tenir, però el superflu és difícil. Els aliments frugals poden comportar disgust, però igual que un àpat ben assortit, un cop superat el dolor que produeix necessitar quelcom; i el pa i l’aigua proporcionen el més alt plaer, quan un en té necessitat real d’ells. Acostumar-se a àpats senzills, no ben assortits, assegura la salut i fa que l’home suporti sense amargor les necessitats vitals, i, si a intervals ens apropem a l’abundor, ens fa millor disposats a afrontar-la i ens prepara per a no témer l’atzar.

Quan diem del plaer que es fi no ens referim a la vida plaent dels dissoluts, o al plaer del pur gaudi -com pensen alguns que no coneixen o que no concorden o que interpreten erròniament la nostra doctrina-, sinó a l’absència de patiment corporal i de torbació anímica. Perquè la base d’una vida feliç no està en beure i anar de festa, ni en gaudir de jovenets ni de dones, ni en els pescats ni en altres delícies que ofereix una taula ben proveïda, sinó en el calçol assenyat que investigui les causes de qualsevol acceptació o rebuig i apart les opinions que per la seva causa domina, les més de les vegades, la torbació a l’ànima. El principi de tot això, i el major bé, és la prudència, i per això la prudència és més apreciable fins i tot que la filosofia; d’ella neixen les altres virtuts, totes, doncs que ensenya que no hi ha vida feliç on manca bon judici, bellesa i justícia, i que no hi ha bon judici ni bellesa ni justícia on hi manca el plaer. Perquè les virtuts i una vida feliç són connaturals i no hi ha fronteres que separin les unes de l’altre. Donat que, si un té opinions reverents sobre els déus i no sent en absolut por a la mort i és capaç de raonar la fi natural de les coses i de considerar que el cim dels bens pot assolir-se i és fàcil d’assolir, i la dels mals per poc temps dura i poc esforç costa; i si es riu del destí, que alguns consideren senyor despòtic de totes les coses, i diu que hi ha coses que succeeixen per necessitat, però altres per sort i altres depenen de nosaltres, perquè la necessitat és irresponsable i l’atzar no para quiet i la nostra voluntat no admet amo -raó per la qual pot criticar-se i també ser, al contrari, lloada-; si és així, qui creus que hi ha millor que aquest? Perquè més valia estar d’acord amb la història mítica dels déus que esclavitzar-se al destí dels que tot ho centren en la naturalesa; el que creu en mites suggereix l’esperança de que els déus s’aplaquen si se’ls ofereixen honors; el destí, en canvi, respon a la necessitat, que no hi ha manera d’aplacar. Diversament al que creu la majoria, el nostre home estima que l’atzar no és un déu -doncs res desordenat fa la divinitat- i que les causes de les coses no radiquen en quelcom incert -doncs no creu que del destí se’n derivin pels homes bé i mal, determinants d’una vida feliç, però sí que els principis dels bens i dels mals importants provenen d’ell. El nostre home jutja, en fi, que el millor és tenir un judici recte i mala fortuna que ser afortunat i mancar de bon senderi -doncs el que en definitiva val, en les nostres accions, és que el destí premia el bon judici.

Aquests raonaments i els que d’ells se’n deriven, medita’ls dia i nit, amb tu mateix i amb un amic amb qui congeniïs, i mai, ni despert ni en somnis, coneixeràs torbació, ans viuràs com un déu entre homes; perquè en res s’assembla a un mortal un home que viu la seva vida entre bens immortals.

Jordi Coll Vera - 2020