La fi de la filosofia antiga: del cinisme a l'Edicte de Justinià

La reaparició del cinisme

A l’època hel·lenística no s’esgota la vitalitat del cinisme. Reapareix a l’època imperial [Demetri, el primer cínic del qual en coneixem el nom, viu probablement cap a mitjans del segle I d.C.]. Continua existint fins al segle IV d.C., durant quasi mig mil·lenni.

Respecte els tres components característics del cinisme:

La vida cínica: durant l’època imperial constitueix l’autèntic pol d’atracció i l’estímul més fort. Per aquest motiu Antístenes, fundador del cinisme, és eclipsat per Diògens i Crates. També és cert però que molts aventurers desnaturalitzen el seu significat. Entre els segles I- II d.C. Epictet lamenta aquest fet. Llucià al segle II d.C. també denuncia als perdularis que es disfressen de cínics. La situació al segle IV d.C. no és molt diferent, com es desprèn dels escrits de l’emperador Julià l’Apòstata. Per a ell la filosofia cínica és la més universal i natural, perquè no exigeix estudis o coneixements particulars i es basa en dos principis molt elementals: a) coneix-te a tu mateix; b) menysprea les opinions vanes i segueix la veritat. Julià no veu en els cínics del seu temps l’encarnació d’aquests principis i es troba més bé amb l’enviliment de la filosofia i la presumpció segons la qual la divisa cínica, la ignorància, l’audàcia i la desvergonya constitueixen el camí més curt per arribar a la virtut. Els arriba a comparar amb els cristians que renuncien al món [dit com un menyspreu]. ^[1]
La doctrina cínica: el nou cinisme no mostra novetats significatives. Amb Diògens ja s’havia arribat al límit màxim. L’alternativa és: a) replantejar un cinisme eclèctic [de l’estoïcisme, en particular], sensible a les dimensions religioses i místiques de l’època [Demetrio i Dión Crisòstom, al segle I d.C.]; b) ressuscitar-ne el radicalisme del cinisme originari i llibertari [Enomau, Demónates i Peregrí Proteu, al segle II d.C.].
El mode d’expressar-se, la forma literària pròpia de les obres cíniques: la diatriba es converteix en un gènere literari en sentit estricte, molt difós i quasi insubstituïble.

Renaixement de l’aristotelisme

Andrònic i el Corpus Aristotelicum

Repassem-ne les etapes i vicissituds de les obres esotèriques d’Aristòtil:

a) Neleo, nomenat per Teofrast com a hereu de la biblioteca del Peripat, s’endú els escrits d’Aristòtil a la seva ciutat natal, Scepsi, a l’Àsia Menor, on no són ni sistematitzats ni utilitzats; b) Hi ha, sens dubte, còpies d’alguns dels escrits o, al menys, d’alguna part. Tant a Atenes com a la Biblioteca d’Alexandria. Probablement també a Rodes, pàtria del peripatètic Eudem, han d’existir còpies dels escrits esotèrics. Però queden en lletra morta; c) L’exhumació dels escrits esotèrics d’Aristòtil és obra d’Apel·licó de Teos, que també els publica, però tan incorrectament que es fan molt poc comprensibles; d) Més tard, els manuscrits són confiscats per Luci Corneli Sul·la Fèlix i portats a Roma, on el gramàtic Tiranió es dedica a un sistemàtic treball de reordenació, que no pot finalitzar; e) A Roma es posen en circulació alguns exemplars d’obres esotèriques, a través de determinats llibreters. Es tracta també de còpies força incorrectes, fetes únicament amb ànim de lucre; f) L’edició sistemàtica dels escrits d’Aristòtil és obra d’Andrònic de Rodes, en els vint anys posteriors a la mort de Ciceró. Andrònic també en compila els catàlegs comentats, portant així a terme una tasca que constitueix la premissa indispensable i el fonament del renaixement de l’aristotelisme.

Andrònic reagrupa i ordena els textos segons el seu contingut de la manera més orgànica possible. Combina alguns tractats breus amb altres més amplis i extensos, dedicats al mateix tema. Probablement és ell qui reagrupa la lògica en un corpus únic. El mateix passa amb els diversos escrits sobre física, metafísica, ètica, política, estètica i retòrica. Així es consolida definitivament per Andrònic el Corpus Aristotelicum, d’enorme importància en l’evolució de la filosofia occidental.

Comentaris als escrits esotèrics

A diferència de les obres exotèriques publicades per Aristòtil, les obres esotèriques —lliçons destinades a l’ús intern de l’escola— resulten prou difícils i foscos. És necessari, per tant, reconstruir el sentit d’aquestes obres. Així, les obres són comentades fins a arribar a l’explicació frase per frase. Andrònic i els peripatètics del segle I a.C. influenciats per ell [Boet Sidoni, Xenarc de Selèucia, Nicolau Damascè] prepararen el camí, amb paràfrasis, monografies i exposicions resumides. Els aristotèlics dels dos primers segles de l’era cristiana i principis del segle III ]Alexandre d’Ege, Aspasi, Adrast d’Afrodisies, Hermí] consoliden els comentaris, destacant-ne sobre tots Alexandre d’Afrodísia.

Els textos comentats acaben per eclipsar totalment als textos originals. Els escrits exotèrics acaben desapareixent, mentre que els esotèrics, que han estat oblidats tant de temps, perduren.

Alexandre d’Afrodísia i la noètica

La seva vida ens és força desconeguda. Sembla ser que ocupa una càtedra de filosofia a Atenes, entre el 198 i el 211 d.C., sota el regnat de Luci Septimi Sever. Dels nombrosos comentaris escrits per ell, ens han arribat els corresponents als Primers Analítics (llibre I), els Tòpics, la Meteorologia, la Metafísica [segons els experts, només és autèntica la part referent als llibres I-V] i el petit tractat Sobre la sensació. Alexandre destaca sobre tot per la seva interpretació de la teoria de l’intel·lecte, que té força influència sobre el pensament de l’Edat Mitjana i el Renaixement.

Alexandre distingeix tres menes d’intel·lecte: a) el físic o material, que és pura possibilitat o potència de conèixer totes les coses [tant les sensibles com les intel·ligibles]; b) l’adquirit o in habitu, el qual amb la realització de la seva potencialitat adquireix la pròpia perfecció: l’hàbit de pensar, consistent en abstreure’n la forma existent a la matèria; c) l’agent o productiu, és a dir, la causa que permet a l’intel·lecte material l’activitat del pensar i, així, convertir-se en intel·lecte in habitu. Alexandre [al contrari d’Aristòtil] no admet que l’intel·lecte agent sigui a la nostra ànima. Per ell és una entitat única per a tots els homes, i l’identifica amb el primer principi, el Motor Immòbil, que és Pensament de pensament [Déu].

Però, cóm pot Déu [l’intel·lecte agent] fer que l’intel·lecte material es converteixi en intel·lecte in habitu, adquirint l’hàbit abstractiu? Alexandre ens dona dues respostes diferents i recíproques. L’intel·lecte agent, per pròpia naturalesa, és tant intel·ligible suprem com intel·lecte suprem i causa de l’hàbit abstractiu de l’intel·lecte material, ja sigui:

com a intel·ligible suprem: en la mesura en que al ser l’intel·ligible per excel·lència és causa de la intel·ligibilitat de totes les altres coses, és la forma suprema que dona forma a totes les altres coses. El nostre intel·lecte només coneix les coses en quant són intel·ligibles i tenen forma. L’hàbit abstractiu és la capacitat de captar l’intel·ligible i la forma. [Acció indirecta i mediata].
com a intel·lecte suprem: l’intel·lecte productiu és causa de l’hàbit abstractiu del nostre intel·lecte també en qualitat de suprem intel·lecte. Com a suprem intel·ligible, per pròpia naturalesa, és també intel·lecte suprem. [Acció directa i immediata].

Així, el famós «intel·lecte que ve de fora» [nous thurathen], del que parlava Aristòtil, es converteix quasi en l’empremta intel·ligible [una empremta intel·ligible transcendent] al nostre intel·lecte, que es forma al pensar l’intel·lecte productiu. La presència d’un intel·ligible que és també suprema intel·ligència i que ens dona la capacitat de separar les formes intel·ligibles de les coses i de reconèixer-les com a intel·ligibles, col·locant-se Ell [Déu] com a punt de referència. D’aquesta manera, l’Intel·lecte diví és la condició sine qua non del conèixer humà. Amb un contacte immediat i intuïtiu.

Alexandre defensa la mortalitat de l’ànima, i, en particular, de l’intel·lecte material o potencial, i de l’intellectus in habitu. Tanmateix, quan captem intuïtivament l’Intel·lecte diví, el nostre es transforma en aquest intel·lecte, s’assimila a ell i es fa immortal en cert sentit. Només el nous thurathen és immortal, mentre que el nostre intel·lecte individual continua sent mortal. És doncs una mena d’immortalitat impersonal.

S’arriba així a un punt en que es fa necessari apropiar-se de les tesis platòniques i l’aristotelisme perd la seva pròpia identitat com a tradició filosòfica pròpia.

El platonisme medi

Quan l’any 86 a. de C. Luci Corneli Sul·la Fèlix conquereix Atenes, és devastada la seu de l’Acadèmia, que ja havia anat perdent força importància. Més tard el platonisme reneix a Alexandria gràcies a Eudor [segona meitat del segle I a. de C.], expandint-se paulatinament fins a la culminació amb la gran síntesi neoplatònica de Plotí, al segle III d.C. El platonisme que va d’Eudor a finals del segle II d.C. ja no té els trets del platonisme antic i encara no ha adquirit les característiques que únicament Plotí sabrà imprimir-li. Presenta, a més, diverses incerteses, oscil·lacions i contradiccions, provocades pels diferents contactes entre el que és vell i el que és nou.

Característiques

Una mena de segona navegació que pretén recuperar les conquestes essencials i les principals conseqüències derivades del platonisme antic: el suprasensible, l’immaterial i el transcendent. Destruint-ne els ponts amb el materialisme dominant.
Un replantejament de la teoria de les idees. S’intenta una síntesi eclèctica entre Plató i Aristòtil al respecte: Albí i el seu cercle consideren les idees com a pensaments de Déu, com a forma de les coses. Hi ha una transformació paral·lela de la concepció de l’estructura del món de l’incorpori, cap al neoplatonisme.
El Timeu és el text de referència i replantejament de la doctrina platònica.
La doctrina dels principis del Plató esotèric [la Mònada i la Diada] resta en segon pla. Agafa importància el moviment neopitagòric.
Segueix sent preeminent el problema ètic, replantejat i refonamentat. Es passa de conformar-se a la naturalesa [physis], de mode materialista-immanentista, a conformar-se a Déu, assimilar-se a Déu, imitar Déu. El redescobriment de la transcendència, l’incorpori.

Representants

A la primera meitat del segle I d.C. es desenvolupa l’activitat de Tràsil, amb la divisió dels diàlegs en tetralogies. Onasandre també viu al segle I d.C. Entre els segles I-II d.C. es situa a Plutarc de Queronea, deixeble de l’egipci Amoni, que ha constituït a Atenes un cercle platònic. Taure Tiri, mestre d’Herodes Àtic i d’Aulus Gel·li, vinculat a Plutarc. A la primera meitat del segle II d.C. viu Gai. Amb la seva escola es relacionen Albí, Luci Apuleu i l’anònim autor d’un comentari al Teeteto, de gran interès. Al segle II d.C. trobem també Teó d’Esmirna, Marc Corneli Nigrí, Nicòstrat, Àtic, Harpocració, Cels, Màxim de Tir i Sever. En aquesta època el platonisme ja és quasi el pensament ecumènic. Els documents íntegres i més significatius conservats són el Didascàlic d’Albí i alguns tractats de Plutarc.

Significat i importància

El neoplatonisme no hauria existit mai sense el platonisme medi. Plotí es dedica bàsicament a comentar els textos del platonisme medi i els textos peripatètics influïts pel platonisme medi. El platonisme medi dona solució a problemes de fons i és la base del pensament cristià, la patrística inicial. Aquesta pren del platonisme medi les categories del pensament que utilitza per a fonamentar filosòficament la fe cristiana.

Els seus intents de replantejar el platonisme es queden però a mig camí. Cap dels seus representants arriba a una síntesi definitiva ni paradigmàtica. És doncs una filosofia de transició entre Plató i Plotí.

El neopitagorisme

L’antiga escola pitagòrica és activa fins principis del segle IV a. de C. El moviment reneix posteriorment a l’època hel·lenística. Al principi de manera un tant ambigua. Sota el nom fals d’antics pitagòrics, alguns desconeguts publiquen un seguit d’escrits, amb el propòsit obvi de que doctrines de filòsofs posteriors siguin considerades com a pitagòriques. Aquests escrits dels falsos pitagòrics no tenen interès filosòfic però sí cultural i documental. En canvi, els nous pitagòrics, a cara descoberta i amb el seu nom real, tenen més interès, en especial, els del corrent metafísic.

Els neopitagòrics

Publi Nigidi Fígul és el primer neopitagòric conegut al món romà. Ciceró, contemporani seu, li atribueix expressament el mèrit d’haver retornat la vida a la secta pitagòrica. En realitat, al món romà el pitagorisme continua existint en aquell moment, sobre tot en els seus aspectes ètics, religiosos i mistèrics, més enllà d’una organització de secta o escola en sentit estricte.

Al principi de l’era cristiana s’origina el Cercle dels Sextis, fundat por Quint Sexti i probablement guiat després pel seu fill. Aquest cercle, al que hi pertanyen Sotió d’Alexandria, Lluci Crassici de Tarent i Fabià Papiri, té un èxit notable, però es dispersa ràpidament. Sèneca, sobre qui Sexti té força influència, dona testimoni de les afinitats existents entre l’ètica d’aquest pensador i l’ètica estoica. Tanmateix, els Sextis s’allunyen de l’estoïcisme, al defensar la incorporeïtat de l’ànima. Sotió recull també la doctrina de la metempsicosis. Una característica típica de l’escola consisteix a la pràctica quotidiana de l’examen de consciència, que es recomana als Versos auris atribuïts a Pitàgores.

El neopitagorisme metafísic és representat per Moderat de Gades, al segle I d.C., per Nicòmac Gerasé, a la primera meitat del segle II d.C., per Numeni d’Apamea, a la segona meitat del mateix segle, i per Croni, seguidor de Numeni. L’aspecte místic del neopitagorisme és representat per Apol·loni de Tiana, al segle I d.C. A petició de Julia Domna, esposa de Septimi Sever, Filostrat d’Atenes escriu la seva bibliografia al segle III d.C., amb la intenció de presentar a Apol·loni de Tiana com a fundador d’un nou culte religiós, basat en la interioritat i l’espiritualitat.

Doctrines

Característiques del neopitagorisme:

Simultàniament al platonisme medi, els neopitagòrics redescobreixen i reafirmen l’incorpori i l’immaterial. Recuperen l’horitzó perdut amb els sistemes de l’època hel·lenística.
No entenen l’incorpori apel·lant la doctrina de la Mònada, la Diada i els números. Aquesta doctrina només és pitagòrica indirectament i vinculada més bé a les teories de Plató [doctrines no escrites] d’Espeusip i de Xenòcrates. Els nombres expressen elements meta-numèrics: principis més profunds que, per la seva dificultat, no poden ser representats en sí mateixos. En canvi, a través dels nombres poden exposar-se amb major claredat.
A partir de la formulació originaria, que veu a la Mònada i la Diada el suprem parell de contraris, surt una tendència cada cop més accentuada a col·locar la Mònada en un lloc de privilegi, distingint entre una primera i una segona mònada, i únicament a aquesta última es contraposa la Diada. A més, s’intenta inferir tota la realitat des de la Mònada suprema, incloent-hi la pròpia Diada. Sobre aquest punto, la terminologia es imprecisa: uns li diuen U a la primera Mònada, mentre que altres li diuen U a la segona.
Es dona poc relleu a la doctrina de les idees i sempre subordinant-la a la doctrina dels nombres. Els nombres no són entesos exclusivament en el sentit meta-numèric, sinó també d’un mode teològic, o més bé, teosòfic. Es desenvolupa, doncs, una autèntica aritmologia o aritmosofia.
Respecte la concepció de l’home, els neopitagòrics posen a l’alça la doctrina de l’espiritualitat de l’ànima i la seva immortalitat. Per tant, també recullen i reafirmen la doctrina de la metempsicosis. A l’home se l’assenyala com a finalitat l’apartament del sensible i la unió amb el diví.
L’ètica neopitagòrica assumeix grans components místics. La pròpia filosofia és interpretada com a revelació divina. La imatge ideal del filòsof, identificada de manera paradigmàtica amb Pitàgores, no és tant la d’un home perfecte, como la d’un ésser semblant a un dimoni o a un déu o, al menys, la imatge d’un profeta o d’un home superior que té tracte amb els déus.

Numeni d’Apamea. Neopitagorisme i platonisme medi

El neopitagorisme arriba amb Numeni al seu punt àlgid, però al mateix temps desapareix, al fondre’s amb el platonisme medi. Numeni, dona molta rellevància a l’incorpori i el platonisme medi ja ha redescobert l’incorpori prèviament.

Pels filòsofs grecs el problema metafísic per excel·lència es resumeix sempre en la pregunta: què és el ser? Numeni respon la pregunta no només amb una genèrica superació del materialisme, sinó més bé amb una sistemàtica inversió d’aquest. El ser no pot identificar-se amb la matèria, perquè la matèria és indeterminada, desordenada, irracional, incognoscible, a l’inrevés del ser, que és immutable. En general, no pot identificar-se amb un cos: de per sí, els cossos són sotmesos a un continu canvi i tenen necessitat en tots els casos de quelcom que els faci perdurar. A la vegada, aquest quelcom no pot ser un cos, perquè tindria també la necessitat d’un principi ulterior que garantís la seva estabilitat i permanència. Aquest quelcom, doncs, ha de ser incorpori. El ser, aleshores, constitueix la realitat immutable i eterna de l’incorpori, i això és: l’intel·ligible.

El sensible, és a dir, el corpori, no és ser, sinó esdevenir. I no es tracta aquí de l’antiga ontologia de Parmènides, reformada a través de les conquestes de la segona navegació de Plató. En efecte, el Ser que realment és i que mai esdevé ni mor, l’incorpori, és també el bíblic «Aquell que és». Numeni és convençut de que l’ensenyament de Plató es correspon amb els antics ensenyaments de Moisés, que ell coneix perfectament i que interpreta de forma al·legòrica, a la manera de Filó el jueu. Numeni va encara més enllà que Filó: no només és convençut de que la concepció de l’incorpori i del Ser que Plató professava es correspon amb la de Moisés, sinó que afirma que en el fons Plató no era més que un «Moisés aticista», és a dir, un Moisés que parlava en grec [llengua àtica].

Quina és l’estructura del ser i l’incorpori? Al platonisme medi —sobre tot, al del segle II d.C. — es comprova una clara tendència a concebre la realitat immaterial en un sentit jeràrquic-hipostàtic, i a una configuració de caràcter triàdic en aquesta jerarquia. Numeni du aquesta tendència fins al màxim nivell de claredat, abans de Plotí. El primer Déu té tracte exclusiu amb les pures essències, és a dir, amb les idees; el segon Déu, en canvi, s’ocupa de la constitució del cosmos. Numeni considera que la idea del Bé o Bé en sí, de la que Plató parla a la República i de la que en fa dependre les altres idees, coincideix amb el primer Déu. En canvi, el Demiürg que fa el cosmos —del que Plató en parla al Timeu— és qualificat de bo, però no és el Bé; és diferent, doncs, del Déu suprem i és el segon Déu. D’Ell no depèn el món de les idees supremes, que depèn del primer, sinó el món generat. El segon Déu imita al primer, pensa les essències produïdes pel primer i les reprodueix al cosmos. El primer Déu és superior a l’essència, però no a l’intel·lecte. Coincideix amb el suprem intel·lecte, com afirmava el platonisme medi, mentre que el segon Déu —absolutament simple— és estable i immòbil o, millor dit, té una immobilitat que és moviment connaturalitzat. [Aristòtil parlava d’activitat sense moviment, què és la que bàsicament vol expressar Numeni].

El primer Déu actua i produeix sense canviar, i d’aquest actuar immutable en depenen en última instància l’ordre, l’estabilitat i la salvació de tots els éssers. El segon Déu, en canvi, és en cert sentit doble. Per una banda, contempla els intel·ligibles i, per altra, actua sobre la matèria, construeix i governa el cosmos. Numeni afirma expressament que l’ordre que el segon Déu atorga a la matèria procedeix de l’esfera de les idees. La contemplació del segon Déu —de la qual prové la capacitat de judici del Demiürg— és dirigida cap al primer Déu i el seu impuls cap a l’acció prové del desig. El tercer Déu, que és el segon en la seva funció específicament demiúrgica —en la funció ordenadora de la matèria informe [Diada] — no és altra cosa que el que el mateix Numeni nomena «ànima del món» o, més exactament, «ànima bona» del món. Admet, en efecte, l’existència d’una ànima malvada del món, que és la pròpia de la matèria sensible.

Numeni i Plotí manifesten nombroses coincidències: algunes relatives a determinats corol·laris i altres als fonaments del sistema. En primer lloc, és necessari reconèixer que els tres déus de Numeni posseeixen un seguit de característiques comunes a les tres hipòstasis plotinianes. A més, es converteixen en determinants certes anticipacions, encara imperfectament formulades i expressades, d’alguns principis que constituiran els punts decisius de la metafísica plotiniana.

Numeni anticipa el principi inspirador de la processió de les hipòstasis plotinianes, d’acord amb el qual el Diví dona sense que l’empobreixi el seu donar: «Les coses divines, en canvi, són tals que, atorgades com a do aquí avall, segueixen sent d’allà dalt i no s’allunyen d’allà, i restant allà dalt, aprofiten als qui les reben sense provocar perjudici a qui les dona [···]».

És molt notable també l’afirmació de Numeni segons la qual la contemplació del Déu segon que mira al primer constitueix la base de la que procedeix la possibilitat de la creació del cosmos. La contemplació, en efecte, desenvolupa una funció decisiva al sistema plotinià. A més, Numeni formula el principi segons el qual cap sostenir que, en cert sentit, tot és en tot, a la manera en que Plotí ho utilitzarà després. Finalment, Numeni, també s’avança a la doctrina de la plotiniana unio mystica amb el Bé. Amb Numeni s’arriba, doncs, realment al llindar del neoplatonisme.

El Corpus Hermeticum i els Oracles caldeus

Durant l’era hel·lenística, als primers segles de l’època imperial —sobre tot als segles II-III d.C. — es desenvolupa una literatura de tipus filosòfic-soteriològic-religiós que ens ha arribat en part. Aquesta literatura és molt diversa, però posseeix un tret comú: pretén haver estat revelada directament per Thot, déu egipci escriba, intèrpret i missatger dels déus, que els grecs identifiquen amb el seu déu Hermes, i que nomenaren Hermes Trismegistos [tres cops suprem]. D’aquí ve el nom de literatura «hermètica», és a dir, inspirada per Hermes.

La base doctrinal és una forma de metafísica inspirada en el platonisme medi i el neopitagorisme, junt amb la típica distinció jeràrquica del món suprasensible. La finalitat d’aquesta doctrina és la salvació, que depèn del coneixement [gnosis], que l’home assoleix en part per les seves pròpies forces, però que en últim terme és un do que rep com a fruit de les seves eleccions morals. Els Pares de l’Església, començant per Tertulià i per Lactanci, per raó de l’elevat dels conceptes manifestats en aquests escrits, consideraren que Hermes Trismegistos era una mena d’antic profeta pagà de Crist, i el mateix es va pensar a l’edat mitjana i al renaixement. En canvi, es sap avui amb certesa que són escrits apòcrifs redactats per diversos autors que s’amaguen sota la màscara del déu egipci.

Els Oracles caldeus són una obra escrita en hexàmetres sembla ser per Julià el Teúrg, al segle II d.C., de la que se’n conserven alguns fragments. Presenta moltes semblances amb els escrits hermètics, però en lloc de relacionar-se amb la cultura egípcia, es vincula amb la caldea.

L’autor afirma que ha rebut dels déus aquests oracles. Les doctrines metafísiques que contenen s’inspiren en el platonisme medi, en el neopitagorisme, i presenten moltes coincidències amb Numeni.

La novetat consisteix en la noció de «tríada», amb la qual s’interpreta tota la realitat. «La tríada conté totes les coses i de totes elles n’és mesura». A més exposen la doctrina de la teúrgia, que és l’art de la màgia aplicat a finalitats religioses. El teòleg parla de Déu, i el teúrg en canvi evoca als déus i actua sobre ells. Les pràctiques teúrgiques purifiquen l’ànima i garanteixen la unió amb el diví per una via alògica. Els últims neoplatònics consideren els Oracles caldeus com a un autèntic llibre sagrat i l’utilitzen de la mateixa forma que els cristians la Bíblia.

Plotí i el neoplatonisme

Plotí entra a formar part del cercle d’Ammoni el 232 d.C., quan té 28 anys. Nascut el 205 d.C. a Licòpolis (Egipte). Viu a Alexandria sota el cercle d’Ammoni fins al 243 d.C., any en que segueix l’emperador Gordià en la seva expedició oriental. Rere el fracàs de l’expedició, a causa de l’assassinat de l’emperador, es trasllada a Roma, on arriba el 244 d.C., i n’obre una escola. Ensenya entre el 244 i el 253 d.C. sense escriure’n cap obra, segons un pacte establert entre Herenni i el pagà Orígens, que prescriu no divulgar doctrines d’Ammoni per escrit. Herenni i Orígens trenquen el pacte i Plotí comença el 254 d.C. a fixar les lliçons per escrit. El seu deixeble Porfiri dona un ordre als escrits, en nombre de 54, dividits en sis grups de nou, pel significat metafísic del nombre nou. Això explica el títol d’Ennéades [en grec ennea significa «nou»], escrits conservats en la seva totalitat i que, conjuntament amb els diàlegs platònics i els llibres esotèrics d’Aristòtil, contenen un dels missatges filosòfics més elevats de l’antiguitat i d’Occident.

L’escola de Plotí és diferent de les escoles filosòfiques anteriors:

Plató [l’Acadèmia] pretén formar homes en filosofia per renovar l’Estat.
Aristòtil [el Peripat] pretén la cerca del saber.
Pirró, Epicuri, Zenó pretenen l’ataraxia [la pau i la tranquil·litat de l’ànima].
Plotí vol ensenyar als homes com apartar-se de la vida mundana i reunir-se amb el diví. Contemplar la divinitat fins a culminar en una transcendent unió extàtica.

Plotí adquireix gran prestigi. A les seves lliçons acudeixen polítics molt poderosos. L’emperador Gal·lié i la seva esposa Salonina l’ajuden a fundar a La Campània, al sud de Roma, una ciutat de filòsofs. Aquesta ciutat s’havia de dir Platonòpolis, i els ses habitants tindrien que observar les lleis de Plató, viure a la pràctica la unió amb el diví. El projecte fracassa per les intrigues cortesanes. Plotí mor als 66 anys, el 270 d.C., a causa d’un mal ^[2] que l’ha obligat a interrompre les classes i apartar-se lluny dels amics. Les últimes paraules, dirigides al seu metge Eustoqui, constitueixen un autèntic testament espiritual, que representa a la perfecció la doctrina plotiniana: «Tracteu de tornar a unir el diví que existeix en vosaltres, al diví que existeix a l’univers».

Ammoni Saccas, mestre de Plotí

És a l’escola d’Ammoni Saccas a Alexandria, entre els segles II-III d.C., on es forgen les línies mestres del neoplatonisme. Per Porfiri sabem que Ammoni és educat en una família cristiana, però quan es dedica a la filosofia torna a la religió pagana. Du una vida discreta i apartada dels fastos del món. Vida d’ascesis espiritual, en companyia de comptats deixebles en estreta unió amb ell. No deixa cap obra escrita, i és difícil reconstruir el seu pensament. Plotí al arribar a Alexandria assisteix a les lliçons de totes les celebritats que aleshores ensenyen filosofia, Cap el deixa satisfet. Però quan un amic el porta a la presència d’Ammoni, després d’una sola classe exclama: «Aquest és l’home que buscava!» i s’hi queda onze anys. A través de Porfiri sabem que Plotí «s’ajustava a l’esperit d’Ammoni en el mètode d’investigació» i sabem també que gran part del pensament de Plotí prové d’Ammoni.

Només es conserven però les Ennèades de Plotí i no es conserva res de l’obra d’Ammoni, per tant és molt difícil saber quina part de l’obra de Plotí es deu a Ammoni. No és aventurat pensar que la relació entre Ammoni i Plotí fos semblant a la de Sòcrates i Plató. Entre els deixebles més celebres d’Ammoni es troben el pagà Orígens, Longí, Herenni. També el cristià Orígens assisteix a les classes d’Ammoni, abans potser que Plotí arribi a Alexandria.

L’U com a primer principi

Plotí realitza una nova fonamentació en sentit estricte de la metafísica clàssica, conquerint posicions diferents a les de Plató i Aristòtil. El neoplatonisme es converteix amb Plotí en quelcom nou i molt original.

Segons ell tot ens és tal en virtut de la seva unitat: si desapareix la unitat, desapareix l’ens. Existeixen principis d’unitat en diferents plànols, però tots suposen un suprem principi d’unitat, que ell anomena «U». Plató ja havia col·locat l’U al vèrtex del món ideal, però l’havia concebut como a il·limitat i limitant. Plotí el concep com a infinit. Només els naturalistes havien parlat d’un principi infinit, però l’havien dotat de dimensions físiques. Plotí concep l’infinit en la dimensió immaterial i el descriu com a il·limitada potència productora. Com a conseqüència, donat que el ser, la substància i la intel·ligència han estat considerades per la filosofia clàssica com a finits, Plotí col·loca l’U per sobre del ser i de la intel·ligència.

A Plató ja existeix la concepció de l’U-Bé per sobre del ser i implícitament per sobre de la intel·ligència. Però la causa radical i última d’aquest «ser per sobre» es troba a Plotí i consisteix en la infinitud de l’U. Donat que l’U és infinit, no se li ajusta cap de les determinacions del finit, que són totes de caràcter posterior. L’U és «inefable [···] donat que amb qualsevol paraula que pronunciïs, sempre hauràs expressat quelcom [determinat]. Malgrat això, l’expressió “més enllà de tot” [···] és l’única que entre totes respon a la veritat». El terme «U» no significa un u en particular ni un u matemàtic, sinó l’U en sí, és a dir, la raó de ser de tota unitat, l’absolutament simple que és raó de ser del complex i del múltiple. Simplicitat que no és pobresa, sinó potència de totes les coses, riquesa infinita. Plotí també utilitza el terme de «Bé» [agathon]. El Bé en sí. El que està bé per a totes les altres coses que tenen necessitat d’Ell. És el Bé absolutament transcendent, el Súper-Bé.

L’U és per sobre del ser, del pensament i de la vida. És Súper-ser, Súper-pensament, Súper-vida. Causa de tot el que és. Plotí es planteja també la pregunta del per què existeix l’Absolut i per què és el que és. Arriba així als propis límits de la metafísica: l’U «s’auto-posa», és «activitat autoproductora», és «el Bé que es crea a sí mateix». És com ha volgut ser: «La seva voluntat i essència coincideixen [···], i com vol ser, així també és». I ha volgut ser como es, perquè és «el més elevat que pugui imaginar-se». L’U és activitat autoproductora, absoluta llibertat creadora, causa de sí mateix, és el que existeix en sí i per sí, és «el que transcendeix a sí mateix». La concepció de l’Absolut com a causa sui, de la filosofia moderna ja és present a Plotí. Arribant així a cims més alts que Plató i Aristòtil.

Tot procedeix de l’U

A les Ennèades il·lustra amb imatges el per què i cóm tot procedeix de l’U i per què si l’U es satisfà a sí mateix no ha restat així eternament. La imatge més famosa és la de la llum: la irradiació de totes les coses a partir de l’U com la llum des d’una font lluminosa en cercles concèntrics successius: «Existeix, sí, quelcom que podria dir-se un centre: al voltant seu, un cercle que irradia l’esplendor que emana d’aquell centre; al voltant de tots dos [centre i primer cercle] altre cercle: llum que dona llum!» Altres imatges són les del foc que irradia calor, la substància olorosa que dona perfum, la font inesgotable que engendra rius, la vida de l’arbre que des de l’arrel produeix i penetra el tot, o els cercles concèntrics que van expandint-se paulatinament des d’un únic centre.

Totes les imatges tenen en comú que l’U produeix totes les coses restant en repòs. L’activitat generadora ni l’empobreix ni el condiciona en absolut. L’engendrat és inferior al generador i no és utilitzat por aquest.

Cóm és que, restant quiet, se’n deriven les coses des d’ell? En virtut de la força actuant. Aquesta és doble: a) una és tancada en el ser; b) l’altra brolla cap a enfora del ser particular de cada cosa, a) La que pertany al ser, és precisament aquella cosa individual en acte; b) la que brolla fora d’ell i que ha necessàriament d’acompanyar a cada cosa, és diferent d’aquella cosa individual. Així succeeix, per exemple, al foc: a) existeix, per una banda, el calor que entra de ple dret a la seva essència; b) per altra banda, existeix la calor que neix com a quelcom derivat de l’essència, en la mesura en que el foc —en el seu simple perseverar com a foc— exerceix la força actuant que es troba originàriament tancada al seu ser. El mateix succeeix al món superior i allà, amb més raó: mentre l’U a) persevera en el seu propi mode de ser, b) la força actuant, que ha nascut de la perfecció i de l’energia combinada que en ell existeix, s’hipostatitza, perquè sorgeix des d’una potència enorme, certament la suprema de totes.

Existeix, doncs, a) una activitat de l’U, que és aquella per la qual l’U és U i roman U, i b) una activitat que procedeix des de l’U, que és aquella per la qual procedeixen altres coses des de l’U. Com és obvi, la segona activitat depèn de la primera. Ara bé, a) l’activitat de l’U consisteix en l’auto-posar-se de l’U, en la seva llibertat autocreadora; per tant, es tracta d’una activitat lliure per excel·lència; b) en canvi, l’activitat que procedeix des de l’U és sui generis, perquè és una necessitat que depèn d’un acte de llibertat [podria dir-se què és una necessitat voluntària]. No es pot parlar d’emanació, sinó de processió de les coses des de l’U, i que la processió no és una mera necessitat del tipus acostumat, perquè és conseqüència de l’activitat suprema, és a dir, de la llibertat absoluta. En termes teològics, cabria dir que per a Plotí Déu no crea lliurement el diferent de Sí, sinó que s’autocrea lliurement a Sí mateix. Aquest Sí, al autocrearse lliurement, actua como una potència infinita que s’expandeix per necessitat, produint el diferent de Sí.

La segona hipòstasi: el «nous» o esperit

D’aquesta primera realitat suprema, o hipòstasi, se’n deriva la segona, que Plotí anomena el nous. Aquest pot ser assimilable a l’intel·lecte suprem aristotèlic, que conté en sí mateix tot el món platònic de les idees, és a dir, la intel·ligència que pensa la totalitat dels intel·ligibles. La traducció de nous per «intel·lecte» n’empobreix el significat. Seria millor la traducció per «esperit», la unió entre el suprem Pensament i el suprem Pensat.

L’activitat que ve de l’U és com una potència informe [una mena de matèria intel·ligible] que per a subsistir ha de a) contemplar el principio del que se’n deriva i fecundar-se o omplir-se d’Ell; b) tornar-se sobre sí mateixa i contemplar-se, plena i fecunda, a) Al primer moment, neix el ser, o substància, o contingut del pensament; b) al segon moment, neix el pensament en sentit estricte. També neix així la multiplicitat [dualitat] de pensament i de pensat, i la multiplicitat en el pensat; l’esperit, quan es veu a sí mateix fecundat per l’U, contempla en sí mateix la totalitat de les coses, és a dir, la totalitat de les idees. Mentre que l’U és la potència de totes les coses, l’esperit es converteix en totes les coses o en l’explicació de totes les coses, a nivell ideal. El món platònic de les idees consisteix, doncs, en el nous, l’esperit. Les idees no només són pensament de l’esperit, sinó que són elles mateixes esperit, pensament. L’esperit plotinià es transforma així en el Ser per excel·lència, el Pensament per excel·lència, la Vida per excel·lència. És cosmos intel·ligible en el que cada idea reflexa el tot, i en el que, viceversa, en el tot es fan patents totes les idees. És el món de la pura Bellesa, ja que la Bellesa consisteix essencialment en forma.

La tercera hipòstasi: l’ànima

L’U, si vol convertir-se en món de les formes i pensament, en pensar, ha de fer-se esperit. De la mateixa manera, si vol crear un univers i un cosmos físic, ha de fer-se ànima. L’ànima ve de l’esperit de la mateixa manera que l’esperit ve de l’U. Al dirigir-se cap a l’esperit, l’ànima extreu la seva pròpia subsistència [hipòstasi] i, a través de l’esperit, ve l’U i entra en contacte amb el mateix Bé. Aquest nexe de l’ànima amb l’U-Bé constitueix un dels eixos centrals de tot el sistema plotinià, és a dir, el fonament de l’activitat creadora de l’ànima i de la possibilitat del retorn a l’U.

La naturalesa específica de l’ànima no consisteix en el pur pensar. Si així fos, no es distingiria de l’esperit. Ella és la que dona vida a totes les altres coses que existeixen, a totes les coses sensibles, ordenant-les, regint-les i governant-les: «Quan l’ànima mira allò que és abans que ella, l’ànima pensa; quan es mira a sí mateixa, es conserva; i quan mira allò que és després que ella, l’ànima ordena, regeix, mana sobre allò». L’ànima és principi de moviment i moviment ella també. Engendra el corpori, però segueix sent una realitat incorpòria. Entra en qualsevol part del corpori sense perdre la unitat del seu ser. Es pot trobar a tot. És divisible i indivisible, una i múltiple. L’ànima és «un i molts», mentre que l’Esperit és «un-molts», el primer principi es només un i els cossos són només molts.

La pluralitat de l’ànima no és només horitzontal sinó també vertical, en el sentit de que existeix una jerarquia d’ànimes, a) L’Ànima suprema, com o hipòstasi pura vinculada estretament a l’esperit del que prové; b) L’Ànima del Tot, creadora del món i de l’univers físic; c) Les ànimes particulars, les que baixen a animar els cossos, els astres i tots els éssers vius. Totes provenen de la primera i mantenen amb ella una relació d’un i molts. A més, són diferents de l’Ànima suprema, sense separar-se d’ella.

La physis o naturalesa es troba estretament connectada amb l’Ànima del Tot i és la seva frontera extrema. Per Plotí la naturalesa és l’activitat productora de les formes del sensible, activitat que fa l’ànima. Al mateix temps, és una forma de contemplació, en la mesura en que l’ànima és productora de formes per a la matèria només perquè és visió o contemplació de formes que provenen de manera mediata de l’esperit i de les idees de l’esperit.

El cosmos físic

Amb l’ànima finalitza el seguit d’hipòstasis del món incorpori i intel·ligible i l’acompanya el món sensible. Per què la realitat no acaba al món incorpori i existeix també el món corpori? Cóm apareix el sensible? Quin valor té? Plotí tracta de deduir la matèria sense pressuposar-la com quelcom etern que es contraposa al primer principio. La matèria sensible deriva de la seva causa en quant possibilitat última, és a dir, com a etapa final del procés en el que la força productora es va debilitant fins a esgotar-se. D’aquesta manera la matèria es transforma en esgotament total i per tant en extrema privació de la potència de l’U [i per tant de l’U], o be, en altres termes, privació del Bé [que coincideix amb l’U]. En aquest sentit, la matèria és mal, però el mal no es una força negativa que s’oposi al positiu, sinó simple carència o privació del positiu. Tal privació s’anomena també no-ser, perquè és diferent del ser i per sota d’ell. La matèria no neix de l’Ànima suprema, totalment activa en la contemplació. Surt de la franja extrema de l’ànima de l’univers, on la contemplació té menys impuls, a la mesura en que l’ànima es dirigeix més cap a ella mateixa que cap a l’esperit. Aquesta contemplació debilitada és qualitativament homogènia respecte l’Ànima superior, però d’inferior intensitat: quantitativament més dèbil i a mesura que decreix es va esvaint. Així, la matèria, producte d’aquesta activitat contemplativa debilitada, ja no té força per a dirigir-se cap a qui la ha engendrada, i contemplar a la vegada. En conseqüència, correspon a l’ànima mateixa apoderar-se d’ella, ordenar-la, informar-la i conservar-la en connexió amb el ser.

El món físic neix d’aquesta manera: a) l’ànima posa la matèria, com l’extremitat del cercle de llum que es transforma en foscor; b) a continuació, atorga una forma a aquesta matèria, eliminant la foscor i recuperant-la, en la mesura del possible, per a la llum. Els dos processos són simultanis en el temps. Primer l’ànima s’aparta de la contemplació i al mateix temps la recupera. El món físic és un mirall de formes i, a la vegada, reflex d’idees. Tot és forma i tot és logos. És el pan-formalisme o pan-logisme plotinià

La temporalitat neix a partir de l’activitat mateixa amb la que l’ànima crea el món físic [en la dimensió eterna]. L’ànima surt de la unitat, avança i es perllonga amb fent un seguit d’actes que es succeeixen entre sí [l’abans i el després]; el que en l’esfera de l’esperit és simultani. La vida com a temporalitat va sempre de l’abans cap al després.

Des de d’aquesta perspectiva, néixer i morir no són més que una variació de l’ànima, que reflexa les seves formes com en un mirall, una variabilitat en la que res mor i tot es conserva, perquè res pot resultar eliminat pel ser.

El cosmos físic és perfecte. Una còpia que imita un model perfecte, però no és el model. La matèria és una forma ínfima, el cos és forma, el món és una mòbil variació de formes, la forma és lligada a les idees de l’esperit i l’esperit ho està a l’U.

L’home

L’home no neix amb el món físic, sinó que preexisteix en l’estat de pura ànima: «Abans [···] érem homes determinats de mode individual, i també érem déus, ànimes sense mescla».

Per què baixen les ànimes als cossos? L’explicació és contradictòria. Per una banda per a actualitzar-ne totes les potencialitats de l’univers [per una necessitat ontologica]. Però també afirma que seria millor que no baixés i que ho fa com a una mena de culpa [d’audàcia temerària]. Als sistemes no creacionistes sempre és problemàtica la procedència del múltiple des de l’U i, per tant, l’encarnació de l’ànima en un cos. Plotí distingeix entre dues menes diferents de culpes de l’ànima.

El propi descens, involuntari, en la mesura en que resulta inevitable. El càstig és el propi descens a un cos. Convertir-se en ànima d’un cos individual.
L’ànima ja encarnada es preocupa en un excés pel propi cos. Es posa al servei de les coses exteriors i, per tant, s’oblida de sí mateixa.

La segona culpa (b) és el gran mal de l’ànima. Per Plotí, la sensació és també un acte cognoscitiu de l’ànima. En conseqüència, per l’ànima la sensació és una forma de contemplar l’intel·ligible a través del sensible. Els cossos són produïts pels logoi, és a dir, per les formes racionals de l’ànima de l’univers, que a la vegada són un reflex de les idees. Els cossos es redueixen a aquests logoi, de mode que les sensacions són pensaments foscos, mentre que els pensaments dels intel·ligibles són sensacions clares.

Plotí considera que la memòria, els sentiments, les passions, les volicions i tot el relacionat són activitats de l’ànima, tant com la sensació. La llibertat, l’activitat més elevada de l’ànima, és la volició del Bé.

Els destins de l’ànima són tornar a unir-se amb el diví. Plotí recupera l’escatologia platònica, però sosté que ja en aquesta terra és possible apartar-se del corporal i el retorn a l’U. La felicitat completa és possible en aquest món. Existeix en nosaltres un element transcendent que pot unir-nos al diví mentre el cos pateix.

Retorn a l’Absolut

Els camins de retorn a l’Absolut són múltiples: a) la virtut; b) l’eròtica platònica; c) la dialèctica. A aquestes vies tradicionals Plotí afegeix una quarta: la simplificació, reunió amb l’U i l’èxtasi [unió mystica]. Les hipòstasis venen de l’U per una mena de diferenciació i alteritat ontologica, a les que en l’home s’afegeixen les alteritats morals. La reunificació amb l’U ve amb l’eliminació d’aquestes alteritats. Tornar a sí mateix, a la pròpia ànima i despullar-se dels elements afectius, de la paraula i de la raó discursiva i, finalment, submergir-se en la contemplació d’Ell.

Al menys un cop, Plotí nomena «èxtasi» a aquesta unificació amb l’U. Estat d’híper-consciencia híper-racional. L’ànima es veu deïficada i plena de l’U. Filó entenia l’èxtasi com una gracia, com un do gratuït de Déu. Es Déu qui s’entrega a Sí mateix i les coses per Ell creades a l’home. Per Plotí, en canvi, Déu no s’entrega a Sí mateix als homes, sinó que aquests poden pujar fins a Ell i reunir-se amb Ell per força i capacitat natural, perquè així ho volen.

La contemplació creadora

El moment decisiu de la processó metafísica, el moment creador en el que neix la hipòstasis, coincideix amb la contemplació. El retorn a l’U mediant l’èxtasi es converteix en retorn mediant la contemplació de l’U. L’èxtasi és simplificació i aquesta és eliminació d’alteritat, separació de tot el terrè, és contemplació, en la que es fonen subjecte contemplant i objecte contemplat. En això consisteix la cèlebre «fugida en solitari fins el Sol» amb que conclouen les Ennèades: «I vet aquí la vida dels déus i dels homes divins i benaurats: separació de les altres coses d’aquí avall, vida a la que ja no agraden les coses terrenals, fugida en solitari fins el Sol».

L’evolució del neoplatonisme i la fi de la filosofia pagana antiga

Panorama resum de la filosofia pagana durant el període tardo-antic.

Primera escola d’Alexandria, fundada per Ammoni Saccas, probablement al voltant del 200 d.C., i que arriba al màxim durant la primera meitat del segle III d.C. Els membres més famosos d’aquesta escola són Herenni, el pagà Orígens i Plotí, a més de Longí. [Probablement també el cristià Orígens fos alumne d’Ammoni].
Escola fundada a Roma per Plotí en el 244 d.C. que arriba al màxim durant la segona meitat del segle III. Ameli i Porfiri (233/234-305 d.C.); aquest últim a Sicília.
Escola de Síria, fundada per Iàmblic de Calcis [nascut entre el 240 i el 250 d.C. i mort als voltants del 325 d.C.] poc després del 300 i que té el punt culminant a les primeres dècades del segle IV d.C. Teodor Asineu, Sòpater d’Apamea, Edesius de Capadòcia i Desip.
Escola de Pèrgam, fundada per Edesius poc després de la mort de Iàmblic. Màxim, Crisanci, Gai Juli Prisc, Eusebi de Mindo, Eunapi, l’emperador Julià l’Apòstata i el seu col·laborador Salusti. La desaparició de l’escola coincideix amb la mort de Julià (363 d.C.).
Escola d’Atenes, fundada per Plutarc d’Atenes a finals del segle IV i principis del V d.C., i consolidada per Sirià. El seu principal membre és Proclo. Altres filòsofs són Domnino, Isidor, Damasci, Simplici i Priscià. Un edicte de Justinià clausura l’escola en el 529 d.C.
Segona escola d’Alexandria. Hipacíes, Sinesi de Cirene, Hièrocles d’Alexandria, Hermíes, Ammoni —fill d’Hermíes—, Joan Filopò, Asclepi el Jove, Olimpiòdor, Elies, David i Esteve d’Alexandria. Escola renascuda al mateix temps que l’escola d’Atenes i perdura fins a principis del segle VII d.C.

Respecte les diferents doctrines:

Plotí i la seva escola [com Ammoni i el seu cercle] representen la tendència metafísica-especulativa pura. Plotí separa clarament la seva filosofia de la religió positiva i de les pràctiques màgic-teúrgiques. La seva religiositat té un marcat caràcter filosòfic.
L’escola de Iàmblic i la d’Atenes representen una mena de síntesis o, si es vol, una combinació entre la tendència filosòfica i la mística-religiosa-teúrgica. El neoplatonisme deixa de ser una mera especulació filosòfica i esdevé fonament i apologia de la religió politeista, incorporant les pràctiques màgic-teúrgiques com a complement o fins i tot com a coronació de la filosofia.
L’escola de Pèrgam representa un període de notable involució religiosa-teúrgica i de clar declivi dels elements filosòfic-especulatius.
La segona escola d’Alexandria té un caràcter predominant erudit i tendència a la simplificació del neoplatonisme. La seva importància històrica ve sobre tot pels comentaris a Aristòtil de l’escola d’Ammoni, fill d’Hermíes [Asclepi, Olimpiòdor, David, Esteve], que en part han arribat fins a nosaltres. Es llegeix Aristòtil com a preparació introductòria a Plató.

Proclo és l’únic d’aquests filòsofs amb trets destacats. Històricament prenen importància Porfiri i Iàmblic pel nou curs filosòfic-teúrgic del neoplatonisme. Porfiri pretén col·locar a la cúspide de la jerarquia una ennéada, això és, tres hipòstasis, caracteritzada cadascuna d’elles per una tríada, potser influenciat pels Oracles caldeus.

Iàmblic va més enllà i desdobla l’U en un primer i un segon U. A més, divideix les hipòstasis plotinianes de l’esperit en dos plànols: l’intel·ligible, que es subdivideix en una tríada, i l’intel·lectual, que més tard es divideix també de mode triàdic. És possible que entre els dos plànols hi col·loqués el plànol de l’intel·ligible i intel·lectual, que es divideix en tríades. També divideix en una tríada la hipòstasi de l’ànima. Aquestes hipòstasis no només es presenten en l’aspecte metafísic, sinó també en l’aspecte religiós, i són considerades com a déus, amb el que es justifica racionalment el politeisme. A partir de Teodor Asineu, deixeble de Iàmblic, els neoplatònics avancen per aquest camí de les distincions hipostàtiques, fins arribar a Proclo i a Damasci, on aquesta tendència en té el punt culminant.

Proclo

Neix a Constantinoble l’any 410 i mor el 485 d.C. Són de menció els comentaris a alguns diàlegs platònics i, en especial, la Teologia platònica i els Elements de teologia. Es distingeix per un aprofundiment en les lleis que regeixen la processó de la realitat, és a dir, per un aprofundiment en el factor principal del neoplatonisme.

Descriu perfectament la llei natural que regeix la generació de totes les coses. Aquesta generació és considerada com un procés circular constituït per tres moments: 1) la manencia [mone], el perdurar o romandre en sí mateix del principio; 2) la processó [proodos], o el sorgir des del principi; 3) el retorn o la conversió [epistrophe] , el tornar al principi. Hem vist que Plotí ja havia individualitzat aquests tres moments, que tenen en el seu sistema una funció prou més complexa del que es sol creure. Proclo va més enllà de Plotí, portant aquesta llei triàdica a un nivell d’excepcional refinament especulatiu. La llei no només és vàlida en general, sinó també en particular, a la mesura en que expressa el ritme característic de la realitat en el seu conjunt i en tots i cadascun dels seus moments per separat.

L’U, com qualsevol altra realitat que produeix quelcom diferent de sí mateix, produeix per causa de la seva perfecció i sobreabundància de poder. Ara bé, tot ens productiu 1) roman tal com és [en virtut de la seva perfecció] i, com a conseqüència d’aquest restar immòbil i impossible de minorar, produeix. 2) La processó no és una transició en la que el producte que surt d’ella consisteixi en una part dividida del productor, sinó que és una mena de multiplicació del propi productor, en virtut de la potencialitat d’aquest. A més, el que procedeix és semblant a allò del qual procedeix, i la semblança és prèvia a la dessemblança: només consisteix en que el productor és millor, més poderós que el produït. 3) Per tant, les coses derivades posseeixen una afinitat estructural amb les causes; a més, aspiren a mantenir-se en contacte amb elles i, per tant, retornar a elles. Les hipòstasis neixen, doncs, per via de semblança i no de dessemblança.

El procés triàdic és considerat com un cercle. No en el sentit d’un seguit de moments [ como si entre manencia, processó i retorn existís una distinció cronològica segons l’abans i el després] sinó en el sentit d’una distinció lògica: existeix una coexistència de moments, donat que tot procés és un perenne romandre, un perenne procedir i un perenne retornar. No només la causa roman en quant causa, sinó que també el producte, en cert sentit, roman a la causa en el mateix moment en que procedeix d’ella, doncs el procedir no és un separar-se, és a dir, un convertir-se en quelcom diferent.

Una segona llei és la del «ternari». La clau de la filosofia de Proclo. Considera que tota realitat, en tots els plànols, des de l’incorpori al corpori, és constituïda per dos components essencials: 1) el límit [peras] i 2) l’il·limitat [apeiron] o infinit [que són com forma i matèria]; 3) per tant, tot ens és una mena de mescla o síntesis d’ambdós [(evidentment, es tracta d’una tesis procedent de Filebo i de les doctrines no escrites de Plató]. Aquesta llei no només és valida per a les hipòstasis superiors, sinó també per a l’ànima, els ens matemàtics i els ens físics: per a tot sense cap excepció. La matèria [sensible] ve a ser l’última infinitud [o ilimitabilidad] i, per tant, en cert sentit és bona [en contra del que pensava Plotí], en la mesura en que és l’última efusió de l’U, segons la unitària llei de la realitat.

Els Elements de teologia, dedicats a il·lustrar aquests principis i a exposar-ne les lleis generales del sistema, segueixen sent l’obra principal de Proclo. A ella es deixa de defensar, sense complexos, el politeisme pagà i es concentra en l’essencial, presentant-nos un tractat metafísic de primera magnitud. Això és, precisament, el que garantirà a aquesta obra un gran èxit, fins a l’edat mitjana.

La fi de la filosofia antiga pagana

El final de la filosofia antiga pagana és senyalat per una data oficial: el 529 d.C., any en el que Justinià, amb el Codi de Justinià, prohibeix als pagans tot càrrec públic i, per tant, dirigir escoles i ensenyar:

«Prohibim que ensenyin cap doctrina aquells que es troben afectats per la bogeria dels impius pagans. Per això, que cap pagà fingeixi instruir a aquells que per desgracia els freqüenten, ja que en realitat no fan altra cosa que corrompre les ànimes dels deixebles. A més, que no rebi subvencions públiques, perquè no posseeix cap dret procedent d’escriptures divines o d’edictes estatals per a obtenir llicència en coses d’aquesta mena. Si algú, aquí [a Constantinoble] o en les províncies, és trobat culpable d’aquest delicte i no s’afanya a tornar al si de la nostra santa Església, junt amb la seva família, és a dir, junt amb la seva dona i els seus fills, sobre ell cauran les sancions citades, les seves propietats quedaran confiscades i ells mateixos hauran de marxar a l’exili».

L’edicte del 529 no fa més però que accelerar i establir jurídicament el final al que la filosofia pagana antiga ja era destinada inexorablement.

La Bíblia. Escoles filosòfiques cristianes i mosaiques

Crist anuncia el seu missatge a través de la paraula oral. Al morir, aquesta paraula queda plasmada en alguns escrits, a partir de la meitat del segle I. Els escrits es multipliquen posteriorment però sense les necessàries garanties de credibilitat històrica en molts dels casos. Es fa necessari per tant una tria rigorosa entre documents fidedignes i documents falsos, entre autèntics i no autèntics. Els primers en ser recollits són les Cartes dirigides per Sant Pau a les diverses comunitats cristianes. La formació del cànon definitiu és complexa i dura quasi tres segles. El cànon del Nou Testament queda fixat en una carta de Sant Atanasi d’Alexandria, datada en el 367 [posterior al concili de Nicea de l’any 325]. Els escrits exclosos del cànon, o redactats en data posterior al 367, són nomenats Apòcrifs del Nou Testament.

Tanmateix, el cristià ha d’acceptar els textos de l’Antic Testament. Jesucrist és categòric al respecte. Però, cóm interpretar les veritats expressades a l’Antic Testament?; cóm conciliar les diferències constatades entre Antic i Nou Testament? Els gnòstics compliquen encara més les coses al rebutjar l’Antic Testament, que declaren a més com l’obra d’un Déu diferent [el Déu de Justícia] i inferior al del Nou Testament [el Déu de l’Amor].

Es provoquen nombrosos debats sobre l’autèntic missatge evangèlic. Debats que es perllonguen durant segles, distingint-ne tres moments: a) l’època dels Pares apostòlics del segle I [relacionats amb els apòstols i el seu esperit], que no plantegen problemes filosòfics sinó morals i ascètics [Climent Romà, Ignasi d’Antioquia, Policarp d’Esmirna]; b) l’època dels Pares apologistes, que durant el segle II duen a terme una defensa sistemàtica del cristianisme, on sovint els filòsofs apareixen com a adversaris que s’han de combatre, però on també es comencen a usar els propis raonaments filosòfics; c) l’època de la patrística en sentit estricte, que va del segle III fins als inicis de l’edat mitjana, i en la que els elements filosòfics —sobre tot, el platonisme— tenen un paper força notable.

Els Pares de l’Església són pensadors que construeixen l’edifici doctrinal del cristianisme, acceptat i ratificat per l’Església. L’interès és sobretot religiós i teològic amb la filosofia com a part de la seva fe.

Els principals problemes teològics són els següents: a) la Trinitat; b) l’encarnació; c) les relacions entre la llibertat i la gracia; d) les relacions entre fe i raó.

La formulació definitiva del dogma de la Trinitat té lloc el 325 al concili de Nicea. En contra de l’adopcionisme [considerar que Crist no és engendrat sinó adoptat per Déu Pare] i del modalisme [considerar que les persones de la Trinitat són modes de ser i funcions de l’únic Déu].
El problema cristològic ha de superar sobretot el perill d’escindir les dues naturaleses [divina i humana] de Crist, perdent-ne la unitat intrínseca [com suggereix Nestori i el nestorianisme], o reduint-ne les dues naturaleses a una de sola [monofisisme]. El concili d’Efes (431) condemna el monofisisme, i el de Calcedònia (451) el nestorianisme. S’escull la fórmula «dues naturaleses en una sola persona, la de Jesús», afirmant que Jesús és veritable Déu i veritable home. La controvèrsia continua, però, en èpoques posteriors sobre unes bases ja consolidades en els aspectes essencials
Al estudiar a san Agustí es tractarà el tercer problema: les relacions entre la llibertat i la gracia.
El problema de les relacions entre la fe i la raó es planteja de forma expressa a l’escola catequètica d’Alexandria. Sant Agustí hi troba també una solució molt clara que serà la base de l’escolàstica i donarà origen a diferents interpretacions i conseqüències.

Tots aquests problemes comporten importants conceptes metafísics i antropològics: generació, creació, emanació, processió, substància, consubstancialitat, hipòstasis, persona, lliure arbitri, voluntat i altres semblants. Les disputes agafen doncs profunditat filosòfica i n’incrementen el contingut ontològic i metafísic.

El text bàsic per a la racionalització i la sistematització de la doctrina i la filosofia cristianes és el Pròleg de l’Evangeli de Sant Joan [a més de les Cartes de Sant Pau], on es parla del Verb o Logos diví, i es parla de Crist com a Logos: En el principi era el Verb i el Verb era amb Déu, i el Verb era Déu...

Filó d’Alexandria

El jueu Filó, neix a Alexandria entre el 15 i el 10 a. de C. i durant la primera meitat del segle I d.C., es pot considerar com a un antecessor dels Pares de l’Església. Escriu nombroses obres, un seguit de tractats que constitueixen un Comentari al·legòric al Pentateuc: La creació del món, Les al·legories de les lleis, L’hereu de les coses divines, L’emigració d’Abraham i La mutació dels nombres, entre d’altres. Intenta per primer cop una fusió entre filosofia grega i teologia mosaica, creant una filosofia mosaica.

Filó ho fa pel mètode de l’al·legoria. Afirma que la Bíblia posseeix a) un significat literal que, tanmateix, no és el més important, i b) un significat ocult, segons el qual els personatges i els esdeveniments bíblics són símbols de conceptes i de veritats morals, espirituals i metafísiques. Veritats ocultes que requereixen una peculiar disposició d’ànim [o inspiració divina] per a poder ser captades. Aquesta interpretació al·legòrica serà comuna en els Pares de l’Església i de la Patrística.

La filosofia mosaica de Filó implica l’adquisició d’un seguit de nous conceptes ignorats pel pensament grec, començant per la noció de «creació», que formula per primer cop sistemàticament. Déu crea la matèria del no res i després li dona la forma. Per crear el món físic, Déu crea prèviament el cosmos intel·ligible [les idees] com a model ideal, i aquest cosmos intel·ligible no és més que el Logos de Déu en l’acte de formar el món [les idees platòniques es converteixen així definitivament en pensaments de Déu presents en el Logos de Déu i coincidents amb ell].

Filó distingeix entre Déu i el Logos, considerant-ne el Logos com a una hipòstasi, i l’anomena «Fill primogènit del Pare increat», «Déu segon», «Imatge de Déu». En alguns passatges com a causa instrumental i eficient, en altres com a arcàngel, mediador entre Creador i criatures, herald de la pau de Déu, conservador de la pau de Déu al món. El Logos de Filó expressa els valors fonamentals de la Saviesa bíblica i de la Paraula de Déu bíblica, Paraula creadora i activa. Manifesta també el significat ètic de Paraula amb la que Déu guia cap al bé, el significat de Paraula que salva. Una realitat incorpòria, meta-sensible, transcendent.

El món sensible és construït d’acord amb el Logos. Utilitzant el Logos com a instrument. Hi ha doncs un aspecte immanent del Logos, consistent en l’acció del Logos incorpori sobre el món corpori. El Logos és el vincle que manté unit el món, el principi que el conserva, la norma que el regeix.

Com Déu no és finit, les manifestacions de la seva activitat son innumerables, i Filó les nomena «potències». Només en menciona una quantitat limitada de potències: la Potència creadora, amb la que el Creador produeix l’univers, i la Potència règia, amb la que el Creador governa el que ha creat. En la tradició hebraica es corresponen amb els noms d’Elohim i Yahvéh.

Filó, en part com Plató, distingeix [en l’home] entre ànima i cos. Poc a poc, però, va madurant una tercera dimensió. D’acord amb aquesta nova concepció, l’home és constituït per: 1) cos; 2) ànima-intel·lecte, i 3) esperit, que ve de Déu. L’intel·lecte humà és corruptible, com a intel·lecte terrenal, a menys que Déu l’inspiri una potència de vida verdadera, que és l’esperit diví, el pneuma. Aquest esperit, que emana directament de Déu, és la vinculació directa entre Déu i l’home.

Per tant, la vida humana es desenvolupa a tres nivells o dimensions: 1) la dimensió física purament animal [cos]; 2) la dimensió racional [ànima-intel·lecte]; 3) la dimensió superior, divina, transcendent, representada per l’esperit. L’ànima-intel·lecte, que de per sí és mortal, es converteix en immortal en la mesura en que Déu li atorga el seu esperit i viu segons Ell.

Aquest tercera dimensió —l’esperit de Déu— es desprèn directament de la doctrina de la creació i de la teologia bíblica. La moral es transforma en inseparable de la fe i de la religió. En una unió mística amb Déu. En una visió extàtica. Anticipant Sant Agustí i els altres Pares de l’Església. Es passa del coneixement del cosmos al coneixement de nosaltres mateixos. «El moment adequat per a que la criatura es trobi amb el seu Creador apareix quan ella ha reconegut la seva pròpia nul·litat». Com s’afirma al Deuteronomi (30,20): «adherir-se a Ell».

La gnosis

La gnosis designa una forma de coneixement místic característica d’alguns corrents religiosos-filosòfics del paganisme tardà i sobre tot d’algunes sectes herètiques inspirades en el cristianisme. El coneixement no es fonamenta en la raó sinó en la revelació directa per Déu. Les doctrines hermètiques i els Oracles caldeus poden considerar-se formes paganes de gnosis. La gnosis vinculada al cristianisme combina, amb ell, elements hel·lenístics i orientals.

El 1945 es descobreixen a Nag Hammadi (Alt Egipte), dins un àmfora enterrada, uns 53 escrits quasi tots d’origen gnòstic, en llengua copta, dels que 43 al menys eren desconeguts fins aleshores. Són publicats entre 1972 i 1977.

La gnosis té els següents trets essencials:

L’objecte específic del coneixement gnòstic és Déu i les realitats últimes de la salvació humana. Es refereix a: 1) qui érem i en què ens hem convertit; 2) on érem i on vàrem ser desterrats; 3) on volem anar i d’on hem de ser rescatats; 4) què és el naixement i què és el renaixement.
La tristesa i l’angoixa són elements fonamentals, perquè revelen un xoc amb el negatiu i la conseqüent consciència d’una escissió radical entre el bé i mal. Si l’home pateix amb el mal, vol dir que pertany al bé. L’home prové d’altre món i allà ha de tornar. En aquest retorn juga un paper essencial el Salvador [Crist], que és un dels eons divins.
Els homes es divideixen en tres categories: 1) pneumàtics, amb predomini de l’esperit [pneuma]; 2) psíquics, amb predomini de de l’ànima [psyche]; 3) hílics, amb predomini de la matèria [hyle]. Els últims destinats a la mort; els primers, a la salvació, els segons poden ser salvats seguint les indicacions dels primers, en possessió de la gnosis.
Aquest món, que és un mal, no va ser fet per Déu, sinó per un malvat Demiürg. El Déu de l’Antic Testament, creador d’aquest món es identificat amb aquest Demiürg dolent, que es contraposa al Déu benigne de l’Evangeli, que ha enviat al Crist salvador. Crist és una entitat divina revestida d’un cos únicament aparent.
El sistema gnòstic es complica molt al explicar la procedència de tota la realitat intel·ligible des de la unitat primordial, a través d’un seguit d’eons [entitats eternes] que emanen per parelles [segons alguns, Crist seria l’últim eó]. Tampoc explica clarament quin és l’origen de l’home.
Es mostra com una doctrina secreta, revelada per Crist a uns quants deixebles i dirigida en especial a cercles cultes i refinats. És doncs aristocràtica, en antítesis amb l’esperit evangèlic. Als Evangelis gnòstics s’exposa aquesta revelació secreta.

Defensors de les doctrines gnòstiques són: Carpòcrates d’Alexandria i el seu fill Epífanes, Basílides i el seu fill Isidor i, en especial, Valentí, amb molts seguidors. Els Pares de l’Església van veure moltes doctrines herètiques dins les doctrines gnòstiques.

Escola catequètica d’Alexandria

Segle II: Aristides, Justí, Tacià

La primera Apologia del cristianisme que ens arriba, descoberta el segle XX, és la de Marcià Aristides, a l’època de l’emperador Antoní Pius [mitjans del segle II]. Aristides afirma que només els cristians tenen la veritable filosofia, perquè han trobat la veritat sobre Déu i perquè, amb la puresa de vida, en fan testimoni de la veritat en que creuen. La figura més rellevant però és la del màrtir Justí, nascut a Flàvia Neápolis [Palestina] i autor de dues Apologies i un Diàleg amb Trifó. Estudia filosofia i canvia de creences successivament: estoics, peripatètics, pitagòrics i platònics. Finalment es converteix al cristianisme: «Quan era deixeble de Plató, escoltava les acusacions formulades contra els cristians, però al veure’ls plens d’intrepidesa davant la mort i el que més temen els homes, vaig comprendre que era impossible que visquessin en el mal...»

Fa doctrina sobre la relació entre el Logos-Fill i Déu-Pare, que s’interpreta segons una encertada utilització del concepte estoic de «Logos proferit», que Filó ja havia utilitzat, i d’altres conceptes destinats a tenir una gran ressonància posterior: «Com a principi, abans de totes les criatures, Déu va engendrar de sí mateix una certa potència racional [loghike], que l’Esperit Sant nomena “Glòria del Senyor”, “Saviesa”, “Angel”, “Déu”, “Senyor” i “Logos” [Verb, Paraula]... i porta tots els noms, perquè efectua la voluntat del Pare i va néixer per la voluntat del Pare. [···] al dir una paraula (logos, verbum), engendrem una paraula (logos), però no es dona una divisió i una disminució del logos (paraula, pensament) que hi ha dins nostre. [···] un foc encén altre foc, sense que minvi el foc original [···]».

Justí coneix bé la doctrina platònica sobre l’ànima [exposada en el Fedó] i compren que ha de ser reformada estructuralment. L’ànima no pot ser eterna i tampoc incorruptible per naturalesa. «Tot el que existeix, excepte Déu... és corruptible per naturalesa, pot desaparèixer i deixar de ser. Només Déu no ha estat engendrat i és incorruptible [···] les ànimes moren i són castigades; si no fossin corruptibles, no pecarien...» «L’ànima viu, però ella no és la vida, sinó que participa de la vida [···] perquè Déu vol que existeixi». Quan l’ànima abandona el cos l’home deixa d’existir. «[···] l’esperit de vida l’abandona: l’ànima ja no existeix i torna al seu origen». Així, es justifica la doctrina de la resurrecció. Justí mor decapitat el 165, condemnat pel prefecte de Roma, per ser cristià.

Altres apologistes, del segle II, són: Tacià l’Assiri, Atenàgores d’Atenes, Teòfil d’Antioquia l’autor anònim d’una Carta a Diogneto, document molt significatiu.

Tacià és deixeble de Justí. Escriu el Discurs als grecs, contra la filosofia i la cultura grega i a favor de la Bíblia. L’ànima no és immortal per naturalesa. Déu la ressuscita junt amb el cos. Reapareix la triple divisió de l’home (ja present en Sant Pau i en Filó) en 1) cos, 2) ànima i 3) Esperit. L’Esperit, i només Ell, fa immortal l’home, mortal per naturalesa.

Atenàgores d’Atenes és autor d’una Súplica pels cristians, redactada durant la segona meitat del segle II, a la que refuta les acusacions formulades contra els cristians i, en especial, l’acusació d’ateisme. Dona la primera proba racional en favor de la unicitat de Déu i tracta d’aclarir la noció de Trinitat: «El Fill de Déu, que és ment [nous], és el primer brot del Pare; no fou creat, perquè des del principi Déu tenia en sí mateix el Logos, i era eternament unit al Logos». El Fill, el Logos, ve del Pare amb el propòsit de ser Idea i activitat productora de totes les coses. L’Esperit Sant flueix de Déu... i en ell entra com un raig de sol. A Sobre la resurrecció dels morts, argumenta un seguit de proves a favor de la resurrecció. Antropològicament és però platònic. L’home és cos i ànima i l’ànima és creada i immortal. Al morir el cos, l’ànima que en suspens fins al dia de la resurrecció.

Teòfil d’Antioquia és autor de tres llibres A Autòlic, escrits durant la segona meitat del segle II. Autòlic el desafia a que li mostri el Déu dels cristians. Teòfil li respon: «Mostra’m el teu home, i jo et mostraré el meu Déu». ^[3] Reitera la Trinitat [Trias] en termes de Logos immanent o interno a Déu [Logos endiathetos] i Logos proferit o pronunciat [Logos prophorikos], com a continuació de Justí. L’ànima en sí no es ni mortal ni immortal. La immortalitat és el premi que Déu concedeix a qui observa les seves lleis.

Climent i Orígens

Cap al 180, Pantè d’Alexandria —antic estoic convertit al cristianisme— funda a Alexandria una escola catequètica, que adquirirà màxim esplendor amb Climent i Orígens.

Climent neix al voltant del 150 [a Atenes o a Alexandria]. Deixeble i col·laborador de Pantè i també el seu successor en el càrrec. Escriu el Protrèptic als grecs, el Pedagog, els Strómata, una Homilia i diversos fragments. Se’l pot considerar el fundador de la teologia especulativa, amb l’ajut de la filosofia, en oposició a la gnosis herètica. L’acord entre la fe [pistis] i el coneixement [gnosis] és el que caracteritza al cristià perfecte i al veritable gnòstic. La fe és el principi i fonament de la filosofia. La raó, la filosofia, pot ser una bona eina per a defensar la fe. La fe és el criteri de la ciència. I la ciència és un instrument per a la fe. El principal per Climent és la noció de Logos, en un triple sentit: a) principi creador del món; b) principi de qualsevol mena de saviesa, que ha inspirat a profetes i a filòsofs; c) principi de salvació [Logos encarnat]. El Logos és l’alfa i l’omega.

Orígens representa un primer intent de síntesi entre filosofia i fe cristiana, en el que les doctrines dels grecs [en especial, de platònics i estoics] s’utilitzen com a instruments conceptuals aptes per a expressar i interpretar racionalment les veritats revelades en l’Escriptura. Orígens neix a Alexandria, cap al 185. El seu pare, Leònides, mor màrtir cristià. El patrimoni de la família és confiscat i Orígens ha de treballar de mestre. A partir del 203, es fa càrrec de l’escola catequètica, com a model de doctrina i virtut. Obligat el 231 a abandonar Alexandria, expulsat pel bisbe Demetri, Orígens continua amb èxit les seves activitats a Cesarea [Palestina]. Amb la persecució dels cristians ordenada per l’emperador Deci és empresonat i torturat. Mor el 253, a conseqüència de les tortures. El pensament d’Orígens és durant molt de temps objecte de controvèrsies i polèmiques, que enverinen els ànims, amb un punt culminant a principis del segle VI. L’emperador Justinià condemna en el 543 algunes tesis origenistes i també ho fa un concili el 553. Aquestes condemnes, provocades en gran mesura pels excessos a que havien arribat els origenistes, ocasionen la pèrdua de gran part de l’enorme producció d’Orígens. Entre les obres conservades, destaquen: Els principis, la seva obra mestra doctrinal [si bé no ens ha arribat l’original], la Refutació de Cels i el Comentari a Joan.

Orígens és deixeble d’Ammoni Saccas i recull part de la seva filosofia neoplatònica. Déu és el centre de tot. Incorpori. La seva naturalesa no pot ser coneguda. Parla de Déu en termes de mònades i enéadas, i utilitza l’expressió «per sobre de la intel·ligència i el ser», que Plotí farà famosa. Déu és, però, Intel·ligència. Font de tota intel·ligència i de tota substància intel·lectual. Ser que dona el ser a totes les coses. Que participa en tot el que és el ser. Bé o Bondat absoluta de la que procedeixen tots els altres bens.

Jesucrist és el Fill unigènit de Déu, la segona persona de la Trinitat, és la Saviesa de Déu substancialment subsistent. Les idees platòniques es transformen en la saviesa de Déu. El Fill de Déu va ser engendrat ab aeterno pel Pare, i no creat com les altres coses, i tampoc emanat. De la mateixa naturalesa [homoousios] que el Pare. Subordinat al Pare. Amb dues naturaleses: es veritable Déu i veritable home [no home aparent]. Té cos i ànima [ànima mediadora entre el Logos diví i el cos humà].

L’Esperit Sant té una acció santificadora. Dins una estructura jeràrquica neoplatònica: Pare, Fill i Esperit Sant. Pare i Fill exerceixen una acció universal sobre tota mena d’ésser. L’Esperit Sant no pot dirigir-se, en canvi, als éssers sense ànima o sense llenguatge, ni tampoc als que són en possessió del mal i no són dirigits cap al bé. Entre Déu-Trinitat i la resta de les coses estableix una diferenciació ontològica basada en la noció de creació del no res. A l’obra sobre Els Principis es parla de creació ab aeterno només de les idees en el Verb i no de tota la realitat.

La seva doctrina de la creació és força complexa. Primer Déu crea éssers racionals, lliures, tots iguals entre sí i a la seva pròpia imatge [en tant que racionals]. La naturalesa finita de les criatures i la seva llibertat originen una diversitat de comportaments: els que resten units a Déu i els que s’allunyen d’Ell pel pecat, en major o menor grau. Apareix així la distinció entre àngels, homes [més o menys allunyats de Déu] i dimonis. El cos i el món corpori neixen com a conseqüència del pecat. El cos és l’instrument i el medi d’expiació i de purificació. L’ànima és creada del no res i preexisteix al cos. El món es pot entendre com un seguit de mons successius. Al final, tots els esperits es purificaran redimint les seves culpes rere una llarga, gradual i progressiva expiació i correcció de moltes reencarnacions en mons successius.

La fi serà exactament igual que el principi: tot tornarà a ser com Déu ho ha creat. És la famosa doctrina de l’apocatàstasi, la reconstitució de tots els éssers al seu estat original. Durant tot aquest procés, a cada criatura, poden donar-se tant progressos com retrocessos. Passos de dimoni a home o a àngel o a l’inrevés. L’encarnació de Crist és, però, única i irrepetible.

Orígens exalta al màxim el lliure albir de les criatures, en tots els plànols de la seva existència. Defensa la tesis segons la qual les Escriptures poden llegir-se en tres plànols: 1) el literal; 2) el moral; 3) l’espiritual, que és el més important i, amb diferència, el més difícil.

Jordi Coll Vera - 2020

[1]

En èpoques modernes se’ls ha nomenat caputxins de l’antiguitat.

[2]

La lepra.

[3]

Digues quin tipus d’home ets i jo et diré si pots veure a Déu i quin tipus de Déu pots veure.