La patrística (segles IV-V)

El 313 Constantí promulga l’edicte de Milà. Es concedeix la llibertat de cultes i es busca el favor dels cristians. S’abandonen les persecucions i el pensament cristià es prepara per a ocupar un lloc destacat. Al llarg dels segles IV i primera meitat del V, la dogmàtica cristiana adquireix la seva forma definitiva a través de debats molt controvertits: concilis de Nicea (325), Efes (431) i Calcedònia (451).

Alguns dels teòlegs destacats del període són:

• Eusebi de Cesarea (263-340) escriu una Història de l’Església fins el 324, i defensa a Orígens. A la seva Preparació evangèlica simpatitza amb el platonisme i arriba a afirmar que Plató concorda amb Moisés.
• Arrio, neix a Líbia en el 256 i mor el 336, sosté que el Fill de Déu és creat del no res com tota la resta, aquesta és la gran disputa sobre la Trinitat que porta al concili de Nicea.
• Atanasi (295-373) defensa la tesis de la consubstancialitat del Pare i del Fill, avalada posteriorment pel concili de Nicea.
• Basili de Cesarea, Gregori de Nacianzo i Gregori de Nisa són els filòsofs més importants.
• Nemesi d’Emesa es autor d’un tractat Sobre la naturalesa de l’home.
• Sinesi de Cirene (370-413), de l’última escola platònica d’Alexandria, arriba a ser bisbe de la Ptolemaida.

El concili de Nicea del 325 és el principal esdeveniment del període. En ell s’elabora el símbol de la fe, destinat a ser el ‘credo de tots els que es confessen cristians: «Creiem en un únic Déu omnipotent [pantokrator, omnipotens] creador [poietes, factor] de totes les coses visibles i invisibles. I en un únic Senyor, Jesucrist, Fill unigènit de Déu, nascut [gennetheis, natus] del Pare, de la substància [ousia, substantia] del Pare, Déu de Déu, llum de llum, Déu veritable de Déu veritable: engendrat [gennetheis, genitus] i no creat [poietheis, factus], consubstancial [homoousios, consubstantialis] amb el Pare, pel qual totes les coses foren fetes [egeneto, facta sunt], tant les que són al cel com les que són a la terra; per nosaltres i per la nostra salvació baixà dels cels, s’encarnà per obra de l’Esperit Sant... i al tercer dia ressuscità, pujà als cels i vindrà a jutjar-nos a vius i morts... Crec en l’Esperit Sant».

Falta encara l’adquisició del concepte de «persona» i l’aprofundiment a les relacions entre les tres persones [hypostaseis, personae] que apareixen més tard, amb Sant Agustí.

Gregori de Nisa i la Capadòcia

Gregori de Nisa (335-394), el seu germà Basili (331-379) i Gregori de Nacianzo (330-390) assumeixen l’herència grega més plenament que els seus predecessors. Aquesta recuperació de la cultura clàssica consisteix en un creixement dels espais de la raó en l’àmbit de la fe, sense que la raó sigui exclusivament reduïda a la dimensió mundana. La filosofia grega es útil, però només si se la purifica de forma convenient: «La filosofia moral i la filosofia física, en realitat, podrien afavorir una autentica vida espiritual, si aconseguim purificar els seus elements doctrinals de les deformacions provocades pels errors profans».

La seva Gran catequesi, l’obra teològica més rellevant de Gregori de Nisa, és la primera síntesi organitzada dels dogmes cristians, extensament raonada i molt ben elaborada. Durant molt de temps és model i punt de referencia.

Gregori distingeix a la realitat —a la manera platònica— un món intel·ligible i un món sensible i corpori. El món sensible, però, resulta neoplatònicament quasi buidat de materialitat. Concebut com un producte fabricat per qualitats i forces incorpòries. Per Gregori l’home és molt més que un microcosmos. L’ànima i el cos de l’home foren creats simultàniament, l’ànima sobreviu, i la resurrecció reconstitueix la unió. [apocatàstasis d’Orígens, tots es salvaran]. També trobem a Gregori una versió cristiana de l’ascens neoplatònic fins Déu, al eliminar el que ens separa d’Ell. «La mesura en que pugueu conèixer a Déu es troba en vosaltres mateixos».

Dionisi Areopagita i la teologia apofàtica

Entre els segles V i VI viu Dionisi Areopagita [o pseudo-Dionisi], que és confós amb el Dionisi convertit per Sant Pau al discurs de l’Areòpag. Escriu: Jerarquia del cel, Jerarquia eclesiàstica, Noms divins, Teologia mística i Cartes. De gran prestigi a l’edat mitjana, amb influència, per exemple, sobre el Paradís de Dante Alighieri. Replanteja el neoplatonisme en termes cristians, sobre tot tal com l’havia plantejat Proclo. El més destacat és la formulació de la teologia apofàtica [o teologia negativa]. Déu es pot nomenar amb molts noms de coses sensibles donat que Ell n’és la causa de tot. Però no se’l pot nomenar en termes de l’esfera de les realitats intel·ligibles, com «bell» i «bellesa», «amor» i «estimat», «bé» i «bondat», .... El millor és nomenar Déu negant-li tot atribut, donat que Ell n’és superior a tots. La paraula i l’intel·lecte no són capaços de nomenar Déu. Transcendint tot el que és sensible i intel·ligible o intel·ligent, l’home pot lligar-se a Déu, que és completament incopsable i invisible. Amb la inactivitat de tot coneixement. Fent-se capaç de conèixer més enllà de la intel·ligència a través de no conèixer res.

Màxim el Confessor

Viu des del 579/80 al 662 i representa l’última gran veu original de la patrística grega. Entre les seves obres destaquen: els potents Ambigus, traduïts al llatí per Escot Eriúgena, que discuteixen passatges difícils de Dionisi i de Gregori de Nisa, les Qüestions a Talasi, els Pensaments sobre l’amor, així com els Pensaments sobre el coneixement de Déu i sobre Crist, el Llibre ascètic, la Interpretació del Pare Nostre, la Disputa amb Pirro, la Mistagogia, els nombrosos Opuscles teològics i diverses Cartes. Màxim és important en l’aspecte filosòfic [neoplatonisme en funció de la teologia cristiana] i en l’aspecte místic-ascètic, o, sobre tot, en el teològic, gracies a la seva cristologia.

Rebutja amb energia les doctrines que ataquen el dogma cristològic establert al concili de Calcedònia. A Crist hi ha dues activitats i dues voluntats: la divina i la humana, Crist veritable Déu i veritable home. Per aquesta causa és torturat: li tallen la llengua, li amputen la ma dreta i és enviat a l’exili. Rep així el nom de «confessor», és a dir testimoni de la veritable fe en Crist.

Joan Damascè

Amb Joan Damascè, primera meitat del segle VIII, es tanca el període de la patrística grega. A la seva obra: Font del coneixement —dividida en una part filosòfica, altra que conté la història de les heretgies i altra de caràcter teològic-doctrinal— va ser-ne molt de temps un punt de referència. La tercera part, traduïda al llatí per Burgundi de Pisa cap a mitjans del segle XII amb el títol de De fide orthodoxa, és un model per a les sistematitzacions escolàstiques. Joan Damascè es recolza en Aristòtil i no en Plató. La seva fama, a l’Orient, és comparable a la de Sant Tomàs d’Aquino a l’Occident.

La patrística llatina

Minuci Félix

Els Pares llatins anteriors a Agustín, en general, són poc filòsofs [en especial els africans]. La formació cultural dels primers apologistes és de tipus jurídic-retòric o amb interessos estrictament teològics i pastorals o bé filològics i erudits.

Destaquen: Octavi de Minuci Félix, advocat romà de finals del segle II. Amb atacs molt durs als filòsofs grecs [«mestres de corrupció»]. Considera una aberració doctrinal la teoria de la transmigració de les ànimes i la reencarnació en cossos d’animals [Pitàgores i Plató].

Tertulià

Quintus Septimius Florens Tertullianus neix a Cartago poc després de mitjans del segle II. Assumeix una actitud molt polèmica en relació a la filosofia. Entre les seves obres destaquen: l’Apologètic, El testimoni de l’ànima, Contra els jueus, Les prescripcions contra els heretges, Contra Marció, Contra els valentinians, el tractat Sobre l’ànima, La carn de Crist, La resurrecció de la carn.

Els cristians són per sobre dels filòsofs grecs. Atenes i Jerusalem no tenen res en comú, com tampoc l’Acadèmia i l’Església. El coneixement del cristià prové del Pòrtic de Salomó, que ensenya a buscar al Senyor amb senzillesa de cor. Tertulià rebutja qualsevol intent de convertir el cristianisme en una contaminació d’estoïcisme, platonisme i dialèctica; la fe fa inútil qualsevol altra doctrina. Els filòsofs són els patriarques dels heretges. La fe en Crist i la saviesa humana es contradiuen. Són famoses les seves expressions: prorsus credibile est, quia ineptum est y certum est, quia impossibile est ["es creu precisament perquè és absurd"]; i la fórmula: credo quia absurdum. Sant Agustí utilitzarà una fórmula semblant: credo ut intelligam ["crec per entendre". Per arribar a Déu es suficient amb una ànima senzilla.

Tertulià mostra, però, una ontologia estoica. L’ésser és cos [nihil enim, si non corpus, nihil est incorporale, nisi quod non est]. Tesis probablement de Seneca, a qui Tertulià admirava. Déu és cos [sui generis], com l’ànima. Crea el primer llenguatge de la teologia llatina-cristiana i denuncia molts dels errors de l’heretgia gnòstica.

Ciprià, Novacià, Arnobi i Lactanci

Sant Ciprià és la major autoritat teològica anterior a Sant Agustí a l’Àfrica. També és de destacar Novacià, que continua la feina iniciada per Tertulià.

Al principi del segle IV, Arnobi escriu l’obra Contra els pagans, plena de contingut filosòfic, el pessimisme sobre la condició humana condueix a trobar en Crist l’única salvació possible. El seu cristianisme és però superficial. No manifesta cap familiaritat amb l’Escriptura i és dominat en part per conceptes herètics i pagans.

Lluci Cecili Firmià Lactanci, alumne d’Arnobi, ensenya retòrica a Cartago i després a Nicomèdia. Cap al 317, de vell, és nomenat preceptor de Crisp, fill de l’emperador Constantí. La seva obra més coneguda és Les institucions divines, on es defineix el cristianisme com una mena de moral popular.

Cristians al segle IV

A l’Occident llatí hi ha molt escasses aportacions durant el segle IV. Calcidi tradueix i comenta el Timeu de Plató, des de la perspectiva pròpia del platonisme mitjà. Ambrosi Teodosi Macrobi escriu un Comentari al somni d’Escipió [és a dir, al llibre VI del De republica de Ciceró], que serà molt llegit a l’edat mitjana. Juli Fírmic Matern és autor d’una obra Sobre els errors de les religions profanes, contra el politeisme pagà. Gai Mari Victorí tradueix a Plotí i a Porfiri i, al convertir-se al cristianisme, escriu tractats teològics. Hilari de Poitiers es fa famós per l’obra Sobre la Trinitat, sense implicacions filosòfiques de relleu.

Ambrosi, bisbe de Milà entre 374 i 397, és una figura molt destacada. Però no com a pensador original. És de destacar el seu De officiis ministrorum [inspirat en Ciceró], en el que identifica l’officium médium amb els manaments divins que són vàlids per a tothom, i l’officium perfectum amb els consells de perfecció que són vàlids pels sants. El concepte grecoromà d’officium [creat per l’estoïcisme antic i dut a un primer pla per Paneci i per Ciceró] és replantejat des d’una perspectiva cristiana i es converteix en una categoria moral estable dins l’Occident.

S’ha de recordar també Sant Jeroni, autor de la traducció llatina de la Bíblia destinada a convertir-se en canònica [la Vulgata], entre el 391 i el 406. I també Rufí, que tradueix obres dels Pares grecs al llatí, per exemple, les d’Orígens [Sobre els principis].

És amb Sant Agustí on l’esperit llatí i la patrística assoleixen el punt més alt. Es tanca definitivament una època i se n’obre una altra de diferent.

Sant Agustí

Aureli Agustí neix en el 354 a Tagaste, població de la Numidia, a l’Àfrica. El seu pare, Patrici, és un petit propietari rural, vinculat encara amb el paganisme [és convertit al final de la seva vida]. Mónica, la seva mare, és pel contrari una fervorosa cristiana. Després d’assistir a escoles a Tagaste i a la propera Madaura, es trasllada a Cartago, gracies a l’ajut econòmic d’un amic del pare, per a estudiar retòrica (370/371). La seva formació cultural es realitza exclusivament en llengua llatina i basant-se en autors llatins [s’aproxima de mode superficial al grec i sense cap entusiasme]. Durant molt de temps és Ciceró el seu model i punt de referència.

A l’època d’Agustí el retòric ja no té una funció de caràcter polític i civil i és únicament un mestre. Així, ensenya a Tagaste (374) i a Cartago (375-383). La manca de disciplina dels alumnes cartaginesos el fa traslladar-se a Roma el 384. D’aquí, el mateix any, viatja a Milà, on és professor oficial de retòrica de la ciutat. Arriba a Milà gracies al suport dels maniqueus, dels que n’és seguidor. A Milà, entre el 384 i el 386 i a través d’un profund esforç espiritual madura la conversió al cristianisme. Renuncia al càrrec de professor oficial i es retira a Casiciaco [Briança], a una casa de camp on viu amb un grup d’amics, la seva mare Mónica, el seu germà i el seu fill Adeodat.

El 387 és batejat pel bisbe Ambrosi i abandona Milà per tornar a l’Àfrica. Durant el camí de tornada, a Ostia, mor la seva mare, Mónica. Agustín no arriba a l’Àfrica fins el 388, perquè Màxim ha usurpat el poder al país, i el viatge és perillós. Es queda un any a Roma. Quan torna a Tagaste, ven tots els bens paterns i funda una comunitat religiosa, adquirint molt aviat fama de santedat. El 391, a Hipona, és ordenat sacerdot pel bisbe Valeri, per les pressions dels fidels. Ajuda a Valeri a Hipona, sobre tot en la predicació, i funda un monestir. El 395 és consagrat bisbe, i l’any següent, al morir Valeri, n’és el bisbe titular. A la petita ciutat d’Hipona lliura grans batalles contra cismàtics i heretges, i n’escriu els seus llibres més importants. Dona així un gir decisiu a la història de l’Església i del pensament occidental. Mor el 430, durant un setge dels vàndals a la ciutat.

Principals etapes de la seva vida:

La primera persona que l’influeix notablement és la seva mare, Mónica [el seu pare, Patrici, es més irrellevant]. Mónica és de cultura modesta, però té una fe indestructible en la religió predicada per Crist. Aquesta fe tan sòlida és el punt de partida de l’evolució d’Agustí, si bé que no acceptarà la religió cristiana durant anys i buscarà la seva pròpia identitat.A Cartago, llegeix l’Hortensi de Ciceró i l’aboca a la filosofia. A la manera típicament hel·lenística, com a saviesa i art de viure que dona felicitat. Però, al no trobar enlloc el nom de Crist, es dirigeix cap a la Bíblia, però no compren el seu estil ni la manera antropològica en que es parla de Déu.Als dinou anys (373) abraça el maniqueisme, que li ofereix una doctrina de salvació en el plànol racional i un lloc per a Crist. El maniqueisme, religió herètica fundada pel persa Manes al segle III, implica: [Confessions; Capítol VIII-15]) un profund racionalisme; [Confessions; Capítol XIV-22]) un notable materialisme; [La Ciutat de Déu]) un dualisme radical en la concepció del bé i del mal, entesos com a principis no només morals sinó també ontològics i còsmics. Per als maniqueus, Crist és de carn aparent, i per tant la seva mort i resurrecció són aparents. Moisés no és inspirat per Déu, sinó per un dels prínceps de les tenebres, i s’ha de rebutjar l’Antic Testament. La promesa d’enviar l’Esperit Sant, realitzada per Crist, s’acompleix amb Manes. El pecat no és conseqüència de la lliure voluntat de l’home sinó del principi universal del mal que actua sobre nosaltres. Agustí té molts dubtes sobre la doctrina maniquea que ningú li sap resoldre.El 383/384 es separa del maniqueisme i és temptat per l’escepticisme. Però no ho fa, al conservar encara el materialisme propi del maniqueisme, que considera com a únic mode possible d’entendre la realitat, i el dualisme que dona raó dels aguts conflictes entre el bé i el mal que experimenta al seu ànim.A Milà tenen lloc uns fets decisius. 1) Aprèn del bisbe Ambrosi el mode correcte d’enfrontar-se amb la Bíblia la qual es torna així intel·ligible. 2) La lectura dels llibres dels neoplatònics li revela la realitat de l’immaterial i la no realitat del mal. El mal no és una substància sinó una mera privació. Però Agustí no troba en els platònics l’element essencial, és a dir, que Crist Fill de Déu mor per la remissió dels pecats dels homes. 3) Gràcies a la lectura de Sant Pau aprèn el sentit de la fe, de la gràcia i del Crist redemptor.L’última fase de la vida d’Agustí es caracteritza pels encontres polèmics i les batalles contra els heretges. L’etapa de polèmica contra els maniqueus dura fins el 404. A continuació, es dirigeix contra els donatistes, que sostenen la necessitat de no readmetre a la comunitat a aquells que durant les persecucions han cedit davant els perseguidors, apostatant o oferint sacrificis als ídols. Agustí argumenta que l’error de Donat i dels seus seguidors consisteix en fer dependre la validesa del sagrament, no de la gràcia de Déu, sinó de la puresa del ministre de Déu. Al sínode de bisbes de Cartago el 411, Agustí n’obté una clara victòria. A partir del 412, Agustí polemitza en particular contra Pelagi i els seus seguidors, que afirmen que per a la salvació de l’home basta amb la bona voluntat i amb les obres, deixant a banda la necessitat de la gràcia. La tesis d’Agustí, sobre que la revelació cristiana gira essencialment al voltant de la necessitat de la gràcia, triomfa al concili de Cartago del 417 i el papa Zòsim condemna el pelagianisme. La tesis d’Agustí va en contra de l’autarquia de la vida moral de l’home dels grecs.literària d’Agustí és immensa:Escrits de caràcter predominantment filosòfic [període de Casiciaco]: Contra els Acadèmics, La vida feliç, L’ordre, Els soliloquis, La immortalitat de l’ànima [Milà], La quantitat de l’ànima [Roma, 388], El mestre i La música [Tagaste, 388-391].La Trinitat [399-419], obra mestra dogmàtica-filosòfica-teològica.La ciutat de Déu [413-427], obra mestra apologètica.Els escrits exegètics: La doctrina cristiana [396-426], els Comentaris literals al Gènesis [401-414], els Comentaris a Joan [414-417] i els Comentaris als Salms.Obres contra els maniqueus: Sobre els costums de l’Església catòlica i sobre els costums dels maniqueus [388 i 389], Sobre el lliure arbitri [388 i 391/395], La veritable religió [390] i Sobre el Gènesis contra els maniqueus [398].Escrits contra els donatistes: Contra la carta de Parmenià [400], Sobre el bateig contra els donatistes [401] i Contra Gaudenci bisbe dels donatistes [419/420].Escrits polèmics anti-pelagians: L’esperit i la lletra [412], Sobre les gestes de Pelagi [417] i La gràcia de Crist i el pecat original [418].Gèneres literaris nous: Les confessions [397], obra mestra, fins i tot literària, i les Retractacions [426/427], on Agustí reexamina i rectifica algunes tesis de la producció anterior.

Fe i filosofia

Plotí modifica la manera de pensar d’Agustí, oferint-li noves categories que trenquen els esquemes del seu materialisme i la concepció maniquea de la realitat substancial del mal, amb el que tot l’univers i l’home se li apareixen amb una nova llum. La conversió li canvia la forma de viure i de pensar. La fe es transforma en substancia de vida i de pensament. Neix el filosofar en la fe, la filosofia cristiana, àmpliament anticipada pels Pares grecs, però que amb Agustí madura plenament.

Agustí però es troba molt lluny del fideisme, que sempre és una forma d’irracionalisme. La fe no substitueix la intel·ligència i tampoc l’elimina; al contrario, l’estimula i promou. La fe és un cogitare cum assesione, un mode de pensar assentint. Sense pensament, no existiria la fe. I la intel·ligència no elimina la fe, sinó que la reforça i la aclareix. Fe i raó són complementaries.

El credo quia absurdum és una actitud espiritual completament estranya per a Agustí. Anticipa així el credo ut intelligam e intelligo ut credam. El seu origen és a Isaïes 7,9 [a la versió grega dels Setanta], on es diu «si no teniu fe, no podreu entendre», al que correspon Agustí l’afirmació: intellectus merces est fidei, la intel·ligència és recompensa de la fe.

La persona

«I pensar que els homes admiren els cims de les muntanyes, les vastes aigües dels mars, les amples corrents dels rius, l’extensió de l’oceà, els girs dels astres; però s’abandonen a sí mateixos...». [Confessions; Capítol VIII-15] Aquestes paraules de Sant Agustí, que tanta impressió produïren a Petrarca, són tot un programa. El veritable i gran problema no és el del cosmos, sinó el de l’home.

«Quin misteri tan profund que és l’home! Però tu, Senyor, coneixes fins el nombre dels seus cabells [···] tanmateix resulta més fàcil comptar els seus cabells que els afectes i els moviments del seu cor». [Confessions; Capítol XIV-22]

Agustí, a diferència de Plotí, no parla de l’home en abstracte, planteja el problema més concret del «jo», de l’home com a individu irrepetible, com a persona, com a individu autònom. Ell mateix és observador i observat. Ell mateix és la magna quaestio.

Agustí parla contínuament de sí mateix i les Confessions són la seva obra mestra. Ens parla dels seus pares, la seva pàtria, les persones estimades i de les tensions més íntimes de la seva voluntat, enfrontada amb la voluntat de Déu.

Al final Agustí supera el dramàtic trencament de la seva interioritat al abdicar completament de la seva pròpia voluntat, en favor de la voluntat que Déu exerceix en ell. La filosofia grega no coneix la força d’aquest sentiment religiós; pels grecs la filosofia no és una força que determina autònomament la vida, sinó una funció vinculada a l’intel·lecte, que és el que indica la meta que s’ha d’assolir. Per Agustí, la problemàtica religiosa, al enfrontar-se la voluntat humana amb la voluntat divina, és el que el porta al descobriment del «jo» com a persona.

Agustí apel·la encara a la fórmula socràtica de l’Alcibíades de Plató: l’home és una ànima que es serveix d’un cos. Però ànima i cos tenen, per ell, un nou significat pels conceptes de creació, del dogma de la resurrecció i sobre tot del dogma de l’encarnació de Crist. El cos és molt més important que el simulacre de Plotí. L’home interior és imatge de Déu i de la Trinitat. Agustí troba a l’home tot un seguit de tríades, que reflecteixen la Trinitat de diferents maneres.

«[···] no iguals a Déu [···] infinitament distants d’Ell [···] som el que més s’apropa a la seva naturalesa, reconeixem en nosaltres mateixos la imatge de Déu, és a dir, de la Santíssima Trinitat [···] existim, sabem que existim i estimem els nostre ser i el nostre coneixement [···] no tinc cap recel dels arguments dels acadèmics que diuen: 'i si t’enganyes?'. Si m’enganyo, vol dir que soc. No es pot enganyar a qui no existeix; si m’enganyo, per això mateix soc. Donat que existeixo, ja que m’enganyo, Cóm puc enganyar-me respecte al meu ésser, quan és cert que soc [···]» [La Ciutat de Déu]

La imatge de Déu es reflexa a l’ànima. Ànima i Déu són els pilars de la filosofia cristiana d’Agustí. Es troba a Déu aprofundint en l’ànima, no en el món. Les claus de l’ànima són les claus de Déu.

Veritat i il·luminació

La noció de «veritat» actua com a eix d’aquesta temàtica ànima-Déu.

«No busquis fora de tu...; entra en tu mateix; la veritat es troba a l’interior de l’ànima [···] La veritat no és quelcom que es construeixi poc a poc, a mesura que avança el raonament; constitueix, en canvi, un terme prefixat, una meta en la que un s’atura després d’haver raonat. [···] quan ha arribat a ella, l’home interior s’uneix amb el seu propi hoste intern en un transport de felicitat suprema i espiritual... » [La verdadera religió]

El dubte escèptic s’inverteix en sí mateix i, en el mateix moment en que pretén negar la veritat, la reafirma: si fallor, sum; si dubto, soc i estic segur de que penso. Anticipació del cartesià cogito, ergo sum, però amb diferent objectius que Descartes.

Agustí interpreta així el procés cognitiu:

1. La sensació, al contrari de Plotí, no és una afecció de l’ànima. Els objectes sensorials exciten els sentits. Aquesta afecció del cos no escapa a l’ànima, que «reacciona» traient del seu interior aquella representació de l’objecte, nomenada sensació. Per tant, en la sensació és l’ànima la que és activa.
2. La sensació només és el primer graó de la consciència. L’ànima mostra la seva espontaneïtat i autonomia respecte les coses corpòries, donat que les jutja amb la raó, i les jutja basant-se en criteris que contenen un plus en relació amb els objectes corporis. Aquests són mudables i imperfectes. Els criteris de l’ànima són immutables i perfectes. Això és especialment evident al jutjar els objectes sensibles en funció de conceptes matemàtics o geomètrics, o estètics, o bé quan jutgem les accions en funció de paràmetres ètics.
3. «Gràcies a la simetria, cada obra d’art en conjunt resulta íntegra i bella. [···]. Ningú, però, podria descobrir la igualtat o la desigualtat absolutes dins els objectes observats; [···]. Tots els cossos tenen detalls que n’alteren l’aspecte i la col·locació [···]. El criteri originari de la igualtat i de la proporció, és a dir, el principi fonamental i autèntic de la unitat, s’ha de buscar fora dels cossos: no pot copsar-se amb l’òrgan de la visió ni amb cap altre sentit, només pot copsar-se a través de la ment. [···] En els cossos no podria mai reconèixer-se una simetria o una proporció, [···], si la intel·ligència no sabés prèviament el cànon de la perfecció increada. [···] la igualtat i la unitat, en la mesura en que només són susceptibles d’intuïció mental, i en la mesura en que dicten normes al judici de bellesa aplicat per la ment als cossos coneguts pels sentits, no tenen ni extensió espacial ni transcurs temporal». [La verdadera religió]
4. Però, d’on li arriben a l’ànima aquests criteris de coneixement per a jutjar les coses i que són superiors a les coses? Els fabrica ella mateixa? No, perquè l’ànima [la ment humana] és mudable mentre que els criteris són immutables i necessaris. S’ha de concloure que, per sobre de la nostra ment hi ha una Llei nomenada Veritat, i existeix una naturalesa immutable, superior a l’ànima humana... No és l’ànima qui ha inventat i regulat el principi jutjador que li serveix per a reconèixer la forma i els moviments dels cossos. A més, s’ha d’inclinar davant la superioritat del valor del qual n’extreu el criteri dels seus propis judicis i del que en cap cas pot constituir-se en jutge. L’intel·lecte humà es troba amb la veritat en quant objecte superior a ell i jutja a través de l’ànima, però es també jutjat per ella. La veritat és la mesura de totes les coses i el mateix intel·lecte és mesurat al seu respecte.
5. Aquesta veritat que captem amb el pur intel·lecte és constituïda per les idees, que són rationes intelligibiles incorporalesque rationes, les supremes realitats intel·ligibles de les que parlava Plató. Agustí és convençut de que els filòsofs anteriors també havien posseït un cert coneixement del tema, perquè «el valor de les idees és de tal classe que ningú pot ser filòsof si no té coneixement d’elles». Les idees, afirma Agustí, «són les formes fonamentals o les raons estables i immutables de les coses... I encara que no neixin ni morin, sobre el seu model es troba constituït i format tot el que... neix i mor». Són el paràmetre que serveix per a fer totes les coses.

Agustí rectifica Plató en dos punts: 1) les idees són pensaments de Déu [com més o menys insinuaven ja Filó, el platonisme medi i Plotí] i 2) rebutja la doctrina de la reminiscència o, més ben dit, la replanteja ex novo a la doctrina de la il·luminació. El context general del creacionisme imposa aquest rebuig de la reminiscència, que suposaria la preexistència de l’ànima, possibilitat exclosa pel creacionisme. «Tant les qualitats corpòries com la llum són visibles, però no poden veure’s les qualitats corpòries si no són il·luminades per la llum. [···] també els conceptes relatius a les ciències, que tot el que els entén els considera com a absolutament veritables, no poden ser entesos si no són il·luminats, per així dir-ho, per un Sol propi. Així, de la mateixa manera en que en aquest sol poden advertir-se tres coses: que existeix, que brilla i que il·lumina, en el Déu inefable que vols conèixer hi ha en cert sentit tres principis: que existeix, que és ser intel·ligible i que torna intel·ligibles totes les altres coses». [Soliloquis]

La doctrina agustiniana és la doctrina platònica transformada d’acord amb el creacionisme. La analogia de la llum ja havia estat utilitzada per Plató [la República] i es combina amb la llum de la que parlen les sagrades escriptures. Déu participa a les ments la capacitat de conèixer la veritat, produint una petjada metafísica de la veritat mateixa en les ments. Déu, com a ser, crea; com a veritat, ens il·lumina, i com a amor, ens atrau i ens dona la pau. Segons Agustí, només la mens, la part més elevada de l’ànima, arriba al coneixement de les idees. «[···] no totes i cadascuna de les ànimes són idònies, sinó només aquella que sigui santa i pura». És, per tant, la visió platònica de la purificació i de l’assimilació al diví com a condició d’accés a la veritat, enriquida per Agustí amb els valors evangèlics posteriors: la bona voluntat i la puresa del cor. La puresa de l’ànima és condició necessària per a la visió de la veritat, a més de ser imprescindible per a gaudir-la.

Déu

Agustí considera que la noció de «veritat» admet múltiples significats. En el seu significat més fort, com a veritat suprema, coincideix amb Déu, i amb la segona persona de la Trinitat. La demostració de l’existència de la certesa i de la veritat coincideix amb la demostració de l’existència de Déu. Agustí passa des de l’exterioritat de les coses a la interioritat de l’ànima humana i, després, des de la veritat present a l’ànima fins al Principi de tota veritat, que és precisament Déu.

Altres proves de l’existència de Déu, per Sant Agustí, són: 1) analitzant els trets de perfecció del món s’arriba fins Déu [prova clàssica dels grecs]: «Deixant de banda els testimonis dels profetes, el món en sí mateix, amb la seva ordenadíssima varietat i mutabilitat i amb la bellesa de tots els objectes visibles, proclama tàcitament que ha estat creat, i creat per un Déu inefable i invisiblement gran, inefable i invisiblement bell». [La Ciutat de Déu]; 2) el consensus gentium, present en els pensadors de la antiguitat pagana: «El poder del veritable Déu és tal que no pot romandre totalment ocult a la criatura racional, un cop que ha començat a fer-ne ús de la raó. Si s’exceptuen alguns homes de naturalesa corrompuda per complet, tota l’espècie humana confessa que Déu és el creador del món».; 3) els diversos graus del bé, des dels quals s’ascendeix fins al primer i suprem bé, que és Déu. Prova que finalitza amb l’amor de Déu.

Agustí no demostra a Déu, com per exemple Aristòtil, amb un propòsit purament intel·lectual, per a explicar el cosmos. Ho fa per a gaudir d’Ell [frui Deo], per emplenar la seva ànima, per a ser feliç. La felicitat verdadera existeix només a l’altra vida i no és possible en aquesta, contràriament al que pensava Plotí, però podem tenir-ne en aquesta una pàl·lida imatge.

Ésser [“Soc el que soc”, “Així diràs als fills d’Israel: JO SOC m’ha enviat a vosaltres.”], veritat, bé [i amor] són els atributs essencials de Déu, segons Agustí. A l’home li resulta impossible definir la naturalesa de Déu, i en cert sentit Déu scitur melius nesciendo, en quant que ens és més fàcil saber el que Ell no és, que el que Ell és: «[···] el pensament és més veritable que la paraula, i la realitat de Déu més veritable que el pensament».

Tots els atributs de Déu no s’han d’entendre com a propietats d’un subjecte, sinó com a coincidents amb la seva pròpia essència: «[···] bo sense qualitat, gran sense quantitat, creador sense necessitat [del que crea], en el primer lloc sense col·locació, abraçador de totes les coses, però sense exterioritat, present per complet a tot arreu, però sense ocupar-ne un lloc, sempitern sense temps, autor de les coses mudables, encara roman absolutament immutable i sense patir res». Déu és tot el positiu que es trobi a la creació, però sense els límits que hi ha en ella. Resumit en la seva pròpia fórmula: JO SOC EL QUE SOC.

La Trinitat

Déu, per Sant Agustí, és la Trinitat.

1. «Per a parlar de l’inefable, per a poder expressar d’alguna manera el que no es pot explicar de cap manera, els grecs han utilitzat l’expressió: 'una essència, tres substàncies'; en canvi, els llatins diuen: 'una essència o substància, tres persones', perquè... en llatí, essència i substància són considerats com a sinònims». En sentit absolut, Déu és el Pare i el Fill i l’Esperit Sant. El Pare, el Fill i l’Esperit «són inseparables en el ser i, per això, també actuen inseparablement»; «La Trinitat mateixa és l’únic i exclusiu Déu veritable». Sense diferència jeràrquica ni diferencia de funcions, sinó absoluta igualtat.
2. Per Agustí, la distinció de les Persones és basa en el concepte de relació. La naturalesa del Bé és una i idèntica en el Pare, en el Fill i en l’Esperit Sant. «L’Esperit Sant és diferent, però no diferent, perquè és igualment simple i igualment bé etern i immutable. I aquesta Trinitat és un sol Déu i no li treu a Déu la simplicitat. Per tant, no diem que la naturalesa del Bé sigui simple perquè en ella només existeixi el Pare, o només el Fill o només l’Esperit Sant, o perquè aquesta Trinitat només ho sigui de nom, sense la real subsistència de les Persones (com pensaven els heretges sabel·lians), sinó perquè és el que té, excepte en les relaciones entre una i altra Persona. [···] el Pare té al Fill, però no és el Fill, i el Fill té al Pare, però no és el Pare.»
3. Les analogies triàdiques que Agustí descobreix en el creat i que en les coses i en l’home exterior no són més que simples vestigis de la Trinitat, però en l’ànima humana es converteixen en autèntica imatge de la mateixa Trinitat. Recordem-ne dues d’aquestes tríades: 1) Totes les coses creades manifesten unitat, forma i ordre, tant les corpòries com les ànimes incorpòries. Donat que des de les obres nosaltres ens remuntem al seu creador, que és Déu un i tri, podem considerar que aquests tres caràcters són vestigis que la Trinitat deixa en la seva obra. «[···] aquí avall, en les coses corpòries, una sola cosa no és igual a tres coses juntes, i dues coses són més que una de sola, mentre que en la Trinitat suprema una sola cosa és tan gran como tres coses juntes, i dues no són més grans que una. A més, en sí mateixes són infinites. Així, cadascuna és en cadascuna de les altres, i totes són en cadascuna, cadascuna és en totes, totes són en totes, i totes són una sola cosa» 2) Anàlogament, a un nivell més elevat, la ment humana és imatge de la Trinitat, perquè també ella és una i trina, en la mesura en que és ment, i com s tal es coneix i s’estima: «[···] la ment, el coneixement i l’amor són tres coses, i aquestes tres coses no són més que una i, quan són perfectes, són iguals».
4. El coneixement de l’home i el coneixement de Déu s’il·luminen mútuament, quasi en mirall, de manera admirable, i realitzen a la perfecció el projecte del filosofar agustinià: conèixer Déu i la pròpia ànima, a Déu a través de l’ànima, i a l’ànima, a través de Déu.

Pensaments de Déu i raons seminals

Per què, i cóm, de l’U [o d’algunes realitats originaries] n’han sorgit els molts? Per què, i cóm, del Ser que no pot no ser neix també l’esdevenir, que implica el pas des del ser fins al no ser, i viceversa? Cap dels filòsofs antics havia arribat al concepte de creació, d’origen bíblic. Els platònics són els més propers al creacionisme. Plató, al Timeu, introdueix el Demiürg. Però l’activitat del Demiürg —encara que racional, lliure i motivada per la causa del bé— resulta greument limitada, tant per sobre com per sota. Per sobre té el món de les idees, que el transcendeixen i que ell pren com a model; per sota es troba la chora o matèria informe, eterna com les idees i com el propi Demiürg. La seva obra és una fabricació i no una creació, perquè suposa com a preexistent i independent allò que utilitza per a construir el món. Plotí, en canvi, dedueix de l’U tant les idees com la pròpia matèria. Arriba als límits d’un acosmisme en sentit estricte. Les seves categories de fons poden servir, convenientment reformades, per a interpretar la dialèctica trinitària i no per a interpretar la creació del món.

La solució creacionista és d’una claredat exemplar. La creació es produeix del no res [ex nihilo]. No de la substància de Déu ni de res preexistent [ex nihilo sui et subiecti]. La realitat, segons Agustí, pot procedir d’altra per tres vies: a) per generació, derivada de la substància del generador, com el fill deriva del pare, i constitueix quelcom idèntic al que l’engendra; b) per fabricació, i en tal cas, la cosa fabricada procedeix de quelcom que preexistia fora del que la fabrica [d’una matèria], com ocorre en totes les coses que produeix l’home: c) per creació del no res absolut, això és, ni de la pròpia substància ni d’una substància exterior.

L’home pot generar [els fills] i produir [les coses artificials, els artefactes], però no sap crear, perquè és un ser finit. Déu genera de la seva pròpia substància al Fill que, com a tal, és idèntic al Pare, però crea el cosmos del no res [de l’abisme]. Hi ha doncs una enorme diferència entre «generació» i «creació». Aquesta suposa, a diferencia d’aquella, al venir [al ser] per una donació de ser que el que crea realitza a allò que no era en absolut. Aquesta acció és un do diví gratuït, motivat per la lliure voluntat i per la bondat de Déu, a més del seu infinit poder.

« [···] només Déu és creador de les naturaleses, perquè no fa res que no sigui fet amb la matèria feta per Ell mateix, i no té més artífex que els que Ell mateix ha creat. I si Ell sostreies, per així dir-ho, la seva virtut creadora a les coses, aquestes deixarien de ser, de la mateixa forma en que no eren, abans de que fossin. Però, dic 'abans', en l’eternitat, no en el temps». [La Ciutat de Déu]

Déu, al crear del no res el món, crea el temps mateix. El temps es vinculat estructuralment al moviment i només hi ha moviment amb el món [tesis ja anticipada per Plató en el Timeu]. Abans del món no hi ha un «abans» temporal, perquè no hi ha temps, hi ha l’eternitat, com un infinit present atemporal [sense «l’abans» ni «el després»].

Les idees són essencials en la creació. A Plató eren paradigmes absoluts, per fora i per sobre de la ment del Demiürg. Ara es converteixen en pensaments de Déu [com amb Filó, al platonisme mitjà o en els neoplatònics] o també en el Verb de Déu. Agustí pensa que la teoria de les idees és un principi absolutament fonamental i irrenunciable, perquè es troba intrínsecament connectat amb la doctrina de la creació.

« [···] totes les coses han estat creades d’acord amb una raó. [···] Cada cosa, doncs, ha estat creada d’acord amb la seva pròpia raó o idea. I aquestes raons o idees, on es trobaran, si no és en la ment del Creador? En efecte, Déu no podia contemplar quelcom que fos fora de sí mateix, amb objecte de prendre’l com a model per a crear el que creava [···] si aquestes raons de totes les coses creades o per crear es troben contingudes en la ment divina, i en la ment divina no pot haver res que no sigui etern i immutable, i aquestes raons fonamentals de les coses són el que Plató nomenava 'idees', no només existeixen les idees, sinó que les idees són la veritable realitat, perquè són eternes i immutables, i existeix —gràcies a que participa d’elles— tot el que existeix, sigui quin sigui el seu mode de ser». [Qüestió sobre les Idees]

Agustí, per a explicar la creació, utilitza també la teoria de les raons seminals, elaborada pels estoics i més tard represa i replantejada en clau metafísica per Plotí. La creació del món és simultània. Déu no crea, però, la totalitat de les coses possibles d’una manera ja actualitzada, sinó que introdueix en el creat les llavors o gèrmens de totes les coses possibles [les raons seminals], que més endavant amb el pas del temps s’aniran desenvolupant de forma gradual, en diversos modes i amb l’ajut de diferents circumstàncies. «[···] per mandat del Creador, l’aigua produí els primers peixos i les primeres aus, i la terra els primers brots i els primers animals, segons la seva espècie». [Comentari literal al Gènesi] La doctrina agustiniana de l’evolució del món, des del punt de vista ontològic, és una perfecta antítesis de l’evolucionisme darwinià. Per a Agustí, l’actualitzar-se d’allò creat des de sempre i que és ben establert a l’espècie, per Darwin tot el contrari. L’home ha estat creat com a animal racional i ocupa el vèrtex del món sensible. Amb una ànima immortal a imatge de Déu-Trinitat.

Agustí no defineix com es generen les ànimes individuals. Si Déu la crea directament o les va crear totes en Adam i Eva.

Temporalitat i eternitat

Tal com s’ha plantejat abans, abans de que el cel i la terra fossin creats, no existia el temps i, per tant, no es pot parlar d’un «abans» previ a la creació del temps. El temps és creació de Déu. L’avui de Déu és l’eternitat, que és totalment diferent del temps.

El temps implica passat, present i futur. Però el passat ja no existeix i el futur encara no és. I el present, «si sempre fos i no anés cap al passat, ja no seria temps, sinó eternitat». En realitat, el ser del present és un continuat deixar de ser, un continu tendir cap al no ser. El temps existeix en l’esperit [la memòria] de l’home, on es mantenen presents el passat [la memòria] , el present [present-present, la intuïció] i la idea del futur [present-futur, l’espera]. El temps és doncs a l’ànima, una extensió de l’ànima entre memòria, intuïció i espera. Solució ja anticipada per Aristòtil que Agustí desenvolupa en un sentit espiritual.

L’estatut ontològic del mal

El problema de la creació és vinculat amb el gran problema del mal. Agustí, rere la dualista explicació maniquea, troba en Plotí la clau per a solucionar la qüestió. El mal no és un ser, sinó una carència i una privació de ser: «I el mal, del que buscava el seu origen, no és una substància, perquè si ho fos, seria un bé. I seria una substancia incorruptible, i per tant sense cap dubte un gran bé, o seria una substància corruptible, i per tant un bé que no podria estar subjecte a la corrupció. Per això, vaig veure amb claredat que Tu havies fet bones totes les coses».

Més tard, Agustí profunditza a la qüestió. El problema del mal pot plantejar-se en tres plànols: a) metafísic-ontològic; b) moral, i c) físic.

1. Des del punt de vista metafísic-ontològic, al cosmos no existeix el mal, sinó que existeixen graus inferiors de ser en comparació amb Déu, depenent de la finitud de les coses creades i del diferent grau de finitud. Tanmateix, els graus inferiors del ser i totes les coses finites són moments articulats dins un gran conjunt harmònic. Només són mals des de la petita perspectiva humana. En realitat tot té un sentit i una raó de ser i, per tant, és positiu en el conjunt.
2. El mal moral és el pecat. I el pecat depèn de la mala voluntat. La mala voluntat no té una causa eficient sinó, més bé, una causa deficient. Per naturalesa hauria de tendir al Bé. Però, com hi ha nombrosos bens creats i finits, la voluntat pot tendir a ells, invertint l’ordre jeràrquic, preferint els bens inferiors als superiors. El mal és doncs una elecció incorrecta entre els diferents bens. El mal moral és una aversio a Deo i una conversio ad creaturam. «Ningú... busqui la causa eficient de la mala voluntat; aquesta causa no és eficient, sinó deficient, no és una força productiva, sinó la seva absència». [La Ciutat de Déu] El lliure albir és un gran bé. El mal és l’ús equivocat d’aquest gran bé. «El bé que hi ha en mi és obra Teva, un do Teu, i el mal que hi ha en mi és el meu pecat».

El mal físic, les malalties, els patiments, els dolors anímics i la mort, són la conseqüència del pecat original. Una conseqüència del mal moral. «La corrupció del cos que pesa sobre l’ànima no n’és la causa, sinó el càstig del primer pecat: la carn corruptible no és la que ha tornat pecadora l’ànima, sinó l’ànima pecadora la que ha fet corruptible al cos».

Voluntat, llibertat, i gràcia e Déu

Amb Agustí la voluntat s’imposa a la reflexió filosòfica. Es supera l’antropologia grega i l’antic intel·lectualisme moral. La cultura llatina ha donat a la voluntas un paper important. Agustí entén el missatge bíblic en un sentit voluntarista i ens presenta els conflictes de la voluntat amb un llenguatge precís: «Era jo qui volia, era jo qui no volia: era jo precisament qui ni ho volia del tot, ni ho refusava del tot. Per això, lluitava amb mi mateix, em turmentava a mi mateix».

La llibertat és pròpia de la voluntat i no de la raó, en el sentit en que l’entenien els grecs. És resol així la paradoxa socràtica de ser impossible conèixer el bé i fer el mal. La raó pot conèixer el bé i la voluntat voler el seu rebuig. La voluntat és autònoma respecte la raó. La raó coneix, la voluntat escull. El pecat original és un pecat de supèrbia i la primera desviació de la voluntat. Però, l’arbitri de la voluntat és realment lliure quan no fa el mal. Després del pecat original la voluntat necessita de la gràcia divina. «Quan l’home intenta viure rectament apel·lant exclusivament a les pròpies forces, sense l’ajut de la gràcia divina alliberadora, resulta vençut pel pecat; l’home, però, per lliure voluntat, té el poder de creure en el seu alliberador i d’acollir la gràcia».

Escollir el mal és sempre possible, escollir el bé depèn de la lliure voluntat i la gràcia de Déu. Libertas vera est Christo servire.

La ciutat terrena i la ciutat divina

El mal és amor de sí [supèrbia] i el bé és l’amor de Déu. Això s’aplica tant a l’individu aïllat com al que viu en comunitat. El conjunt dels homes que viuen per a Déu formen la ciutat celestial. L’altre la ciutat terrena. «[···] la d’aquells que viuen segons l’home, i [···] la dels que viuen segons Déu».

Les dues ciutats tenen un correlatiu al més enllà, en l’exercit dels àngels rebels i en el dels que restaren fidels a Déu. A aquesta terra, ambdues ciutats sorgiren amb Caín i Abel. A aquest món domina aparentment la ciutat terrena; en canvi, el ciutadà de la ciutat celestial és com un peregrí i l’únic destinat a la salvació eterna.

La història comença amb la creació i acaba amb la fi del món, el judici final i la resurrecció. Amb tres moments essencials: el pecat original amb les seves conseqüències, l’espera de la vinguda del Salvador i l’encarnació i la passió del Fill de Déu, junt amb la constitució de la seva Església.

Amb la resurrecció, la carn ressuscitarà íntegrament, transfigurada, però seguirà sent carn: «La carn espiritual serà, doncs, subjecta a l’esperit, però serà carn, no esperit; al igual que l’esperit ha estat subjecte a la carn, però continua sent esperit i no carn». La historia conclourà amb el dia del Senyor, «que serà com l’octau dia consagrat amb la resurrecció de Crist i que representa el descans etern, no només de l’esperit, sinó també del cos. Allà descansarem i contemplarem: contemplarem i amarem: amarem i alabarem. Això és el que passarà en la fi sense final. I quin altre final és el nostre, sinó el d’arribar al regne que no té fi?».

L’amor

A partir de Sòcrates, els filòsofs grecs afirmen que l’home bo és aquell que sap i coneix, i que el bé i la virtut consisteixen en la ciència. Agustí afirma que l’home bo és aquell que estima, aquell que estima el que ha d’estimar. Quan l’amor es dirigeix cap a Déu [estima tot en funció de Déu] és charitas; en canvi, quan es dirigeix cap a sí mateix i el món i les coses d’aquest món, és cupiditas. Estimar de la manera justa és fer-ho segons el judici e Déu.

Agustín distingeix entre l’uti i el frui. Els bens finits són usats com a medis i no es transformen en objecte de fruïció i de gaudi, com si fossin fins. La virtut de l’home, que els filòsofs grecs han determinat en funció del coneixement, a partir d’Agustí és reconsiderada en funció de l’amor. La virtus és l’ordo amoris, estimar-se a sí mateix, als altres i les coses segons la dignitat ontològica que és pròpia de cadascun dels éssers, segons el judici de Déu. «Qui coneix la veritat coneix aquella llum [la llum que il·lumina la ment], i qui coneix aquella llum coneix l’eternitat. L’amor és el que coneix».

La creació i la redempció neixen d’un acte d’amor de donació. Agustí escriu: pondus meum, amor meus [el meu pes és el meu amor]. L’amor dona consistència a l’home i en determina el seu destí terrè i ultra terrè. Ama, et fac quod vis.

 

Jordi Coll Vera - 2020