Anselm d’Aosta

Escot Eriúgena és el pensador més rellevant del segle IX. Anselm d’Aosta ho és del segle XI. Entre els segles IX i X, la fluïdesa de les condicions polítiques i de les estructures econòmic-socials explica l’estancament de la cultura i la seva extremada fragmentació. Es tracta d’un període de transició general. En canvi, el segle XI «es fan evidents els senyals d’un nou enfortiment de la vida europea a totes les seves manifestacions, tant materials com espirituals. Augmenta la població, es creen nous centres habitats, les ciutats agafen nova vida i hi apareixen noves classes socials: per tots els camins d’Europa avancen homes nous, impulsats per l’esperit d’iniciativa, la sed de lucre, l’entusiasme religiós, el desig de llibertat; els serfs de la gleba fugen dels feus i queden lliures; els soldats i els cadets proporcionen gran quantitat de combatents a les més importants empreses guerreres de l’època» [R. Morghen].

L’Església [abans enfeudada a l’Imperi] s’allibera i empren una reforma radical de les institucions. La querella de les investidures [lluita per l’Imperi] i les Creuades són dos significatives expressions d’aquest renéixer. Aquest s’inicia a l’abadia de Cluny i a la vella ordre benedictina, acompanyada per nous ordres religiosos, com els cistercencs i els cartoixans.

Amb el benedictí Anselm d’Aosta, neix la teologia centrada sobre l’instrument de la raó. És anomenat el «primer autèntic escolàstic». Neix el 1033, a Aosta, a la si d’una família noble. Per la mort prematura de la seva mare abandona la casa paterna i peregrina per diversos monestirs de França. Finalment ingressa al monestir benedictí de Bec, a Normandia, on [com a simple monjo i com a prior i abat] hi passa els anys millors i més fecunds. En aquest període, entre el 1076 i el 1077, n’escriu les obres més famoses: el Monologion [el Soliloqui] i el Proslogion [el Col·loqui]. Després de la seva elecció com abat (1078), escriu el De grammatico [El gramàtic]; el De veritate [La veritat]; el De libertate arbitrii [La llibertat de l’arbitri]; el De casu diaboli [La caiguda del diable] i el Liber de fide Trinitatis i el De Incarnationé Verbi.

És nomenat més tard arquebisbe de Canterbury a Anglaterra. Batalla durant llarg temps amb Guillem II el Roig i amb el seu successor Enric per la qüestió de les investidures eclesiàstiques. Allà inicia la redacció del Cur Deus homo [Per què Déu es va fer home], que acaba a Itàlia, on resta —expulsat per Guillem— des del 1097 fins al 1100. Durant aquest període, amb ocasió del concili de Bari el 1098 escriu el De processione Spiritus Sancti. Passa els últims anys a Canterbury, on escriu el De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio [La coincidència de la presciència, la predestinació i la gracia de Déu amb la llibertat humana]. Mor el 21 d’abril de 1109, durant un període de meditació sobre l’origen de l’ànima.

Les proves de l’existència de Déu

Tot el pensament de sant Anselm és dominat per la idea de Déu. Però una cosa és parlar de l’existència de Déu i altra diferent és parlar de la seva naturalesa. Aquesta distinció és molt clara al Monologion, on formula les proves a posteriori [dels efectes cap a la causa] de l’existència de Déu. En canvi, es desdibuixa al Proslogion, on hi formula l’argument ontològic. Sant Anselm demostra l’existència de Déu tant a posteriori com a priori.

1. Proves a posteriori.
1. Cadascú tendeix a apropiar-se de les coses que jutja com a bones. Però, els bens són múltiples. El seu principi, serà múltiple o serà únic? La bondat, en virtut de la qual les coses són bones, només pot ser una. Per tant, si les coses són bones, existeix la bondat absoluta [Déu].
2. Consisteix en la idea de grandesa, no espacial, sinó qualitativa. Amb el mateix raonament de la prova anterior, arribem a l’existència d’una grandesa suprema [Déu].
3. No es basa en aspectes particulars de la realitat [com la bondat o la grandesa], sinó en el mateix ésser. «Tot el que és, existeix en virtut de quelcom o en virtut de res. Però res existeix en virtut de res, és a dir, res ve del no-res. Per tant, o s’admet l’existència del ser en virtut del qual les coses són, o no existeix res. Però donat que existeix quelcom, existeix l’ésser suprem [Déu]».
4. S’extreu de la constatació dels graus de perfecció, que es basa en la jerarquia dels éssers i exigeix que hi hagi una perfecció primera, absoluta [Déu].
5. Anselm mateix és conscient de que aquestes quatre proves són un tant massa elaborades i tortuoses per la ment dels seus lectors. Aleshores intenta trobar altres raons que siguin com la llum d’un llampec i de manera evident captessin a priori l’afirmació de l’existència de Déu. Anselm és un teòleg que no pensa pel plaer de pensar: té el sentiment de la responsabilitat i el deure de difondre la veritat, la veritat de Déu. Aquest argument, més senzill, l’exposa al Proslogion.
2. Prova a priori o «argument ontològic». Déu és «allò del qual res més gran pot pensar-se» [id quo maius cogitan nequit]. Això ho pensa fins i tot l’ateu o el neci del que parla el salm, que diu al seu cor: «Déu no existeix». Per negar a Déu, sap que parla d’un ésser del qual no pot pensar-se res més gran. Per tant, si l’ateu pensa en Déu, Déu és al seu intel·lecte, o no pensaria ni negaria la seva existència. Però quan nega que Déu existeix, l’ateu vol dir que Déu no existeix fora del seu intel·lecte, és a dir, a la realitat. I vet aquí la contradicció: si pensa que Déu és l’ésser del qual no pot pensar-se res major, i al mateix temps nega que existeix fora del seu pensament, es veu induït a admetre que és possible quelcom més gran que Déu, que no només existeix al pensament sinó també a la realitat. El que és contradictori, perquè afirma i nega que Déu sigui l’ésser del qual no existeix res més gran. En altres paraules: si Déu és l’ésser del qual no es concep res major, no és possible la seva consideració com a existent al pensament, però no a la realitat, perquè en tal cas no seria el més gran.
3. Sant Anselm és convençut de que els homes capten amb força el sentiment de Déu. Intenta transformar en una conclusió racional la difusa acceptació de la fe cristiana. L’anterior argument s’anomena «ontològic» perquè de l’anàlisi de la idea de Déu —que es troba a la ment— es dedueix la seva existència fora de la ment. També s’anomena «simultani», perquè a la idea de Déu s’inclou la seva existència. Pensar en Déu i la consideració com a realment existent és, de manera simultània, unum et idem.
4. L'argument ontològic de Sant Anselm, en la seva forma més succinta, és: "Déu, per definició, és allò sobre el qual no es pot imaginar res més gran. Déu existeix a l'enteniment. Si Déu existís a l'enteniment, el podríem imaginar a Ell més gran si existís a la realitat. Així, cal que Déu existeixi [Déu existeix]." Gottfried Leibniz dona una versió més elaborada. Més recentment el matemàtic Kurt Gödel ha estudiat i intentat clarificar l’argument ontològic de sant Anselm amb el seu propi argument. ^[1]

El primer en posar en dubte la validesa de les proves de sant Anselm és el seu deixeble, el monjo Gaunilò. Aquest escriu el Liber pro insipiente, on afirma que respecte al terme «Déu» és molt difícil posseir-ne un coneixement substancial, que superi el pur significat verbal. Per altra banda, Gaunilò sosté que no n’hi ha prou amb posseir una idea per a que es pugui afirmar la realitat objectiva d’aquesta. Si fos així, n’hi hauria prou a pensar qualsevol cosa per poder afirmar-ne la seva existència real. Gaunilò refuta la licitud del pas del món ideal al real. Anselm replica l’argument de Gaunilò amb al Liber apologeticus, manifestant que Gaunilò no planteja el cas de pensar en quelcom [un ésser] del qual no es pugui pensar res més gran. Únic cas en que resulta vàlid l’argument ontològic. S’ha de plantejar un cas en el que no hi hagi res més gran en termes absoluts, com és el cas de Déu.

Sant Tomàs reitera l’objecció de Gaunilò. A la Summa contra els gentils podem llegir: «Fins i tot en aquells que admeten l’existència de Déu, no tots saben que Ell és aquell del qual no poden pensar-se res més gran. Però admetent fins i tot això, no se’n desprèn que de fet tingui que existir a la naturalesa, perquè per això és necessari que tant la cosa com el seu concepte [ratio] siguin admesos de la mateixa manera. Per tant, quan es concep allò que és sota el nom de Déu, no es segueix que existeixi, si no és a l’intel·lecte. En canvi, l’existència real es demostra a la perfecció amb els efectes, és a dir, a posteriori».

A diferència de sant Tomàs, sant Bonaventura i Escot accepten l’argument de sant Anselm. A la filosofia moderna, també Descartes i Gottfried Leibniz —amb algunes variants d’importància— en recullen l’argument.

Leibniz el reformula aproximadament en aquests termes: «El ser necessari, si és possible, existeix; és possible, i per tant, existeix».

Kant, en canvi, el rebutja decididament, en nom de la radical distinció entre existència pensada i existència real. Però, no és suficient ni tan sols la potència crítica de Kant per a enterrar l’argument ontològic ^[1].

L’argument ontològic ha seguit sent una continua preocupació, no només de teòlegs i filòsofs, sinó també de lògics i filòsofs del llenguatge. Mencionem-ne entre els teòlegs a E.L. Mascall [que s’oposa a l’argument] i a Karl Barth, qui a un escrit de 1931 [Fides quaerens intellectum. La prova d’Anselm de l’existència de Déu] sosté que l’objectiu de la prova d’Anselm no consisteix en el probare sinó en l’intelligere: Anselm ja té fe, i «la fides exigeix i fa possible l’intelligere». Barth afirma: «La ciència, l’intellectus que interessa a Anselm es l’«intellectus fidei». Amb això es vol dir que únicament pot consistir en la mediació positiva de les afirmacions de la fe. No té per què buscar-se un motiu, sinó més bé comprendre-les en la seva mateixa incomprensibilitat». Per Barth, l’Aliquid quo nihil maius cogitan possit no és una doctrina sobre Déu o una definició de Déu. Constitueix més bé un nom de Déu, entre els diversos noms revelats. E.L. Alien [al seu escrit de 1947, El gran argument] afirma que el secret de la vitalitat de l’argument ontològic és a la seva utilització a través d’un acte d’adoració, en el que l’ànima es sent inundada pel temor religiós.

C. Hartshorne, a dues de les seves obres [Què descobrí Anselm?, 1962; i La lògica de la perfecció, del mateix any], ha tractat de revaluar l’argument d’Anselm, des d’un punt de vista lògic. M.J. Charlesworth ha seguit el camí assenyalat per Hartshorne, mentre que G. Ryle, C.D. Broad, B. Russell i A.J. Ayer s’han mostrat fortament crítics al respecte. Ayer, a la seva famosa obra Llenguatge, veritat i lògica [1936], sosté que no pot provar-se a priori l’existència de Déu, donat que les úniques proposicions a priori són les tautològiques i la proposició que afirma l’existència de Déu no és una tautologia. Malgrat aquests i altres crítics [Moore, Alston, etc.], el propi Bertrand Russell ha confessat que «sens cap dubte, un argument que posseeix una historia tan il·lustre ha de ser tractat amb respecte, sigui vàlid o no [···]. Anteriorment a Anselm, ningú havia enunciat l’argument en la seva pura nuesa lògica. Al guanyar en puresa, perd en plausibilitat, però també això s’ha de considerar un mèrit d’Anselm».

M.J. Charlesworth el 1965 adverteix que «es pensi el que es pensi [···] sobre la validesa de l’argument d’Anselm, en qualsevol cas, proposa d’un mode profund i vivaç determinats punts absolutament fonamentals respecte la lògica del concepte de “Déu”, punts a considerar amb atenció per tot aquell que reflexioni a l’àmbit de la teologia filosòfica». Això és precisament el que fa Norman Malcolm, utilitzant els instruments del «segon» Wittgenstein, convençut de que els problemes fonamentals de la filosofia no són fàctics sinó semàntics. A la seva obra Els arguments ontològics d’Anselm (1960), Malcolm sosté que «el que Anselm ha provat és que la noció d’existència contingent o de no-existència contingent no pot aplicar-se a Déu de cap manera. L’existència de Déu ha de ser lògicament necessària o lògicament impossible. L’única manera intel·ligible de rebutjar l’afirmació d’Anselm segons la qual l’existència de Déu és quelcom necessari consisteix en sostenir que el concepte de Déu —com a ser del qual no es pot concebre quelcom més gran— és auto-contradictori o bé no té cap sentit». Per tant, si s’accepta que la noció de Déu no resulta absurda des d’un punt de vista lògic —i ni tan sols l’ateu pensa tal cosa— aleshores Déu necessàriament existeix.

Déu i l’home

Les reflexions de sant Anselm són sobre aquest binomi. Sant Anselm diferencia la paraula com a signe físic o extern a nosaltres [com purament pensada i per tant dins nostre] i com a expressió interior [com a intel·lecció]. D’aquesta última noció pot predicar-se, segons sant Anselm, originàriament la veritat o la falsedat. Aquesta paraula mental, o concepte, és més o menys veritable segons el major o menor grau de semblança amb la cosa pensada. En conseqüència, el coneixement humà es mesurat en relació a les coses. A diferència de la paraula humana, la paraula divina és la mesura de les coses, perquè és el seu model. Com escriu sant Anselm al De veritate, la veritat humana és una mena de rectitud, de capacitat de dir com són les coses: significat esse quod est. Aquesta rectitud no només es predica de l’intel·lecte, sinó també de la voluntat: en el primer cas es tracta de la veritat, en el segon de la justícia i el bé. Més encara: la llibertat mateixa, tret essencial de la voluntat, es defineix com a rectitud o capacitat de fer el bé. La llibertat no es redueix a «poder pecar o no pecar», hipòtesis sota la qual ni Déu ni els àngels serien lliures. La llibertat és la capacitat d’actuar amb rectitud i, per tant, s’identifica amb la voluntat del bé, amb la bona voluntat. Som lliures per conservar la rectitud de la voluntat, per amor a la rectitud mateixa. S’ha de buscar aquesta rectitud por si mateixa, no per altres motius. És el major bé, sense el qual és impossible obtenir-ne els altres valors. La rectitud de la voluntat i la rectitud de l’intel·lecte —justícia i veritat— es troben i s’identifiquen. La voluntat pot extraviar-se i convertir-se en esclava dels vicis. Però també en aquest cas la voluntat segueix sent lliure. Segueix existint l’instint de rectitud en el que consisteix la llibertat, i que amb la gràcia de Déu i amb el seu ajut ens permet alliberar-nos del pecat i tornar al camí del bé.

Però, davant un Déu omnipotent, omniscient i predestinador, cóm es pot parlar de llibertat i de responsabilitat humanes? A l’assaig De concordia, sant Anselm escriu: «Si determinat esdeveniment es produeix sense necessitat, Déu, que preveu tots els esdeveniments futurs, també preveu aquest esdeveniment. En conseqüència, és necessari que quelcom es doni sense necessitat». Anselm manifesta també que la previsió de la necessitat de que succeeixi determinat esdeveniment futur lliure és possible, perquè tal previsió divina té lloc a l’eternitat. A l’eternitat no hi ha canvis, mentre que l’esdeveniment lliure succeeix en el temps. Es tracta de dos plànols diferents, el de l’eternitat i el del temps. Respecte a la nostra responsabilitat i als mèrits que acumulem al llarg de la nostra vida, Anselm ens recorda de nou que: la llibertat s’identifica amb la voluntat i, per tant, amb la rectitud. Déu no pot treure o donar aquesta rectitud, o eliminar la llibertat, sense suprimir la voluntat al mateix temps. En cas contrari Déu actuaria en contra de l’objectiu pel qual va crear l’home lliure i responsable de les seves accions, cosa que en últim terme constitueix la seva superioritat en relació a les altres criatures. Això no significa que l’home sigui autosuficient i que no necessiti l’ajut de Déu per a assolir-ne la seva meta final. Aquest segueix sent un do gratuït. La fidelitat a aquest do i a les seves implicacions depèn de la nostra llibertat d’adhesió. D’aquí la necessitat de l’acord i no de l’oposició entre gràcia de Déu i llibertat humana.

Raó i fe

Al pròleg del Proslogion, Anselm invoca a Déu d’aquesta manera: «Senyor, no tracto d’aprofundir en els teus misteris perquè la meva intel·ligència no és l’adequada per a fer-ho, però desitjo comprendre una mica de la teva veritat, que el meu cor ja creu i estima. No busco comprendre’t per a creure, sinó que crec per a poder comprendre’t». Aclarir amb la raó humana el que ja es té a través de la fe [la veritat revelada a l’Escriptura]. D’aquí les proves de l’existència de Déu, l’intent d’entendre per què s’encarnà el Verb de Déu. Per què Déu és u i tri. Cóm es fan possibles al mateix temps la predestinació i la llibertat humana. Anselm confia en la raó humana. Es tracta d’una fe que busca la intel·ligència [fides quaerens intellectum]. D’una continuada i complexa meditació racional sobre les raons de la fe.

Es comprenen així les dues afirmacions sintètiques: fides quaerens intellectum i credo ut intelligam, que sostenen que la fe queda il·luminada per la intel·ligència. Les veritats de fe es troben prèviament suposades [fides quae creditur] en els seus continguts. No són el fruit d’una indagació racional, sinó que la fe mateixa els ofereix a aquesta indagació. La fe és el punt de partida, el pilar de tota la construcció racional. La raó il·lumina les veritat de la fe amb una argumentació dialèctica, sempre que s’utilitzi segons regles precises o supòsits indubtables.

Això és: 1) La unitat i la perfecta correspondència entre llenguatge, pensament i realitat; 2) La recíproca vinculació entre lògica i món, entre res i voces; 3) La realitat es correspon amb els conceptes. La vinculació entre aquests i aquella és conseqüència d’un moviment objectiu.

Anselm defensa una concepció realista dels universals. Als conceptes de bondat, saviesa, ser, naturalesa... els correspon una realitat ontològic-teològica, de la que en depèn tota l’activitat cognoscitiva de l’intel·lecte, relacionada amb aquelles coses que participen de la bondat, del ser o de la naturalesa. Les coses bones, grans, existents, etc. no resultarien concebibles si no pressuposessin la bondat, el ser, etc., idees universals i arquetípiques, situades a la ment divina, de les que ha pres exemple el creat. A aquest realisme platònic s’ha d’afegir el realisme teològic, que justifica la indagació racional sobre els misteris de la fe cristiana.

Però, vet aquí, les objeccions de Gaunilò i de Sant Tomàs ens fan notar que quan pronunciem el nom «Déu» no sempre anem més enllà del so físic de la paraula, sobre tot en el cas dels ateus o no creients. Per tal motiu resulta impossible sostenir que del concepte de Déu cap deduir-ne la seva existència. El que posa en tela de judici la concepció realista dels conceptes defensada per Anselm i l’obliga a reconèixer obertament que col·loca la fe com a fonament. Anselm es dirigeix a qui ja té a través de la fe aquelles veritats que intenta demostrar amb la raó, i no al neci del que parla la Bíblia o l’ateu.

Escola de Chartres

Principal centre cultural del segle XII. Amb mestres d’enorme prestigi i un nucli doctrinal unitari, i per molts motius innovador. La fama d’aquesta escola es remunta a l’època del bisbe Fulbert, mort el 1028.

Més tard, al segle XII, els mestres més coneguts són els germans Bernard i Teodoric de Chartres, i Guillem de Conques. Distingits per una lectura directa dels clàssics, la predilecció pels antics i, en particular, per Plató, concedint-ne una gran importància a les humanae litterae. Humanisme configurat per la gramàtica i la retòrica, per totes les arts del quadrivium i en especial per les ciències naturals [matemàtica i astronomia], i de reflexió sobre les veritats cristianes.

Gilbert de La Porrée, mort el 1154, també pertany a l’escola de Chartres. La influència de Bernard sobre la formació de Gilbert té un caràcter determinant, fins al punt de que en una carta escrita per Gilbert al seu mestre podem llegir: Quicquid boni, quicquid prosperitatis, quicquid scientiae Dominus mihi vel concessit vel concessurum opinor, denique quicquid sum, tibi post Deum attribuo. Al segle XII Abélard exerceix la primacia al terreny de la lògica, però «Gilbert supera en gran mesura a Abélard en el terreny de la metafísica» i «és l’esperit especulatiu més poderós del segle XII» [É. Gilson]. Abans de ser conegut Avicenna, Gilbert n’elabora el concepte aristotèlic de forma. A diferència del seu mestre Bernard, Gilbert proposa una «metafísica del concret, tota ella orientada a garantir una consistència ontològica autònoma del finit». [B. Maioli]

Els textos de l’escola de Chartres són en sí mateixos molt representatius. L’obra de Marcià Capel·la, les Noces de Mercuri amb la Filologia [celebra la unió entre ciències i lletres], el Planisferi, el Cànon i les Taules de Ptolemeu [sobre l’aritmètica, la geometria i l’astronomia]. A la dialèctica tenim: el corpus de la logica vetus, la resta de l’Organon d’Aristòtil [Analítics, Tòpics i Elencs]. L’estudi d’aquestes obres té el convenciment de que, per a filosofar, l’intel·lecte ha de ser il·luminat pel quadrivium i tenir els instruments interpretatius propis del trivium.

Bernard, fundador de l’escola, utilitza sovint la imatge dels nans i els gegants. Els nans són els moderns i els gegants els antics: aquells que avancen sobre les espatlles d’aquests. Els gegants són constitucionalment més desenvolupats i són més forts, però els nans gaudeixen del privilegi de contemplar un horitzó més llunyà i de veure més coses, sempre que no abandonin aquest postura específica. Per tant, hem de ser com nans que es col·loquen a les espatlles de gegants, estudiant les obres d’aquests i desenvolupant-ne les seves indicacions i suggeriments. Tal actitud subratlla l’excel·lència del model antic i, al mateix temps, la confiança en el progrés històric del coneixement.

Les arts del trivium

Joan de Salisbury, al Metalogicon, exemplifica l’aplicació docent de les arts del trivium des d’una perspectiva religiosa. Al parlar de les lliçons de Bernard, afirma que «explicava les figures gramaticals, els ornaments retòrics i les complexitats sofístiques en relació als altres camps del saber», i que «tant com l’escola no té cap significat sense religió, la matèria que s’ensenyava es feia en relació amb la fe i la moral».

Convé també recordar la interpretació realista del platonisme, segons la qual el nom manifesta la naturalesa mateixa de la cosa designada. Si existeix una perfecta analogia entre l’univers de les coses i l’univers dels noms [ambdós originats al món de les idees] aleshores les diferents formulacions gramaticals expressen [amb la flexió dels casos, els gèneres, etc.] el diferent grau en que les coses nomenades participen de la perfecció originària. Per exemple, al pas des del substantiu abstracte «blancor» al verb «blanquejar» i a l’adjectiu «blanc», Bernard considera que la idea es va participant fins a corrompre’s al «blanc». A mesura que es va baixant cap al sensible, la idea s’empobreix i es fa més fosca. Guillem de Conques (1080-1154) tornarà a utilitzar aquests elements platònics, convençut de que la ignorància gramatical o lingüística condueix a la ignorància filosòfica.

El «Timeu»

L’orientació doctrinal de l’escola de Chartres és substancialment platonica. L’obra més llegida i comentada és el Timeu de Plató. Text filosòfic de naturalesa molt propera a la revelació cristiana. Per tant, eficaç per a la millor comprensió del Gènesis, la narració bíblica sobre la creació del món. Hi ha aquí un primer intent d’unir física i teologia, aprofitant-ne el desenvolupament de les ciències del quadrivium. L’exponent més brillant de l’escola és Teodoric de Chartres, germà de Bernard, mort el 1154. Els seus escrits més significatius són el Heptateucon [programa de les set arts lliberals], el De septem diebus [comentari al Gènesis] i els comentaris al De hebdomadibus i al De Trinitate de Boeci.

Combinant-ne el Gènesis i el Timeu, Teodoric sosté que hi ha dos principis de les coses: Déu, principi de la unitat, i la matèria, principi de la multiplicitat. Segons ell, Plató no va considerar que la matèria fos un principi coetern amb Déu, sinó que a la manera pitagòrica va pensar que la matèria es derivava o provenia de la unitat. Es dona així un cautelós intent de cristianització del neoplatonisme. S’insisteix en aquest tema al De septem diebus: «Déu va crear el cel i la terra» significa que Déu va crear els quatre elements del món material, entenent per cel el foc i l’aire, i per terra, l’aigua i la terra mateixa. Apareix així una cosmologia matemàtic-mecànica, amb principis aplicables també al món biològic.

El nivell de maduresa científica de l’escola de Chartres es posa en evidència a la doctrina segons la qual la matèria es composada de partícules elementals, i de la teoria de l’ímpetus, que serveix per a explicar el moviment violent d’un cos ^[2]. A la pràctica, però, el naturalisme típic de l’escola no constitueix un fi en sí mateix. Serveix per a entendre millor els vincles de Déu u i tri amb el món creat. Per exemple, l’obra del Pare és la matèria que creà del no res; el Fill o Saviesa divina és la causa formalis, i l’Esperit Sant [l’Ànima del món] n’és la causa finalis.

Altre representant de l’escola és Guillem de Conques, mort cap al 1154. Se li retreu l’excessiva autonomia que concedia al cosmos i, per tant, una mena de feblesa de Déu en comparació amb la naturalesa, Guillem respon: «Pel contrari, enaltim la potència divina, perquè atribuïm a Déu el poder de conferir tal naturalesa als cossos, i d’haver creat el cos humà a través de l’obra natural. En què ens oposem a l’escriptura sagrada, quan expliquem cóm s’ha fet el que ella diu que s’ha fet? Alguns, donat que ignoren les forces naturals, volen impedir la nostra investigació per a tenir més companys en la seva ignorància [···]. Nosaltres, però, declarem que a totes les coses s’ha de buscar la ratio».

Escola de San Víctor

Fundada per Guillem de Champeaux, l’escola abacial de San Víctor —dels canonges agustins de París— és un centre de gran activitat cultural, entesa com a pròleg necessari per a una vida mística autèntica. Com l’escola de Chartres, accentua els aspectes filosòfics i científics de la cultura, però insisteix sobre la plegaria i la contemplació de Déu. El misticisme i la cultura s’uneixen programàticament.

Hug de San Víctor neix a Saxònia el 1096 i mor el 1141. Escriu el De Sacramentis christianae fidei, l’Epitome in philosophiam, el Commentum a la Jerarquia celeste del Pseudo-Dionisi i el Didascalicon de Studio Legendi ^[3], en 7 llibres, la seva obra més completa i sistemàtica, on s’exposa i s’ordena de manera intel·ligent el saber de l’època. Aquesta obra va servir de model per a les Summae posteriors. Hug posseeix una vastíssima cultura. Els seus fonaments «estan formats per la sagrada escriptura i pels pares: Agustí, Dionisi, Jeroni, Gregori Magne, Cassià. Coneix bé als pensadors de l’antiguitat» [M.M. Davy]. La noció d’exegesis que defensa Hug no és falta d’interès: «Hug vol evitar a l’exegeta un subjectivisme consistent en un al·legorisme superficial o erròniament entès. Però existeix també altre subjectivisme que rebutja amb no menys força: el prejudici literalista, que resultaria mortal» [H. de Lubac]. «La lletra mata, però l’esperit vivifica», repeteix Hug al Didascalicon, junt amb sant Pau. Les escriptures en definitiva no poden sotmetre’s, en opinió d’Hug, a qualsevol interpretació. Però, la lletra mata; «i dic aquestes coses [Didascalicon] no per a oferir a qualsevol la possibilitat d’interpretar al seu gust l’escriptura, sinó per a demostrar que no tardarà molt a equivocar-se aquell que es limiti a seguir-ne el sentit literal».

Hug col·loca les arts mecàniques ^[4] junt amb les arts del trivium i del quadrivium, el que demostra el seu interès per la nova vida ciutadana. Disciplines que reflexen les activitats de la nova economia burgesa. El seu estudi pot servir, segons Hug, per alleujar l’actual condició humana. Tant com l’ètica serveix per a actuar amb rectitud i la física ofereix els instruments per a un més eficaç coneixement del món, aquestes arts venen a satisfer les nostres necessitats quotidianes.

El «Didascalicon»

La idea conductora d’aquesta obra enciclopèdica és constituïda per una concepció del món com a signe de la realitat invisible. El saber filosòfic s’eleva des del món sensible fins al seu Autor [Déu]. Hug n’accentua la importància d’aquest saber i la seva falta de substitut, com a exercici fonamental per a la raó, la qual es prepara d’aquesta manera per a un ascens posterior. Invisibilia Dei, a creatura mundi, per ea quaefacta sunt, intellecta, conspiciuntur [L’invisible, des de la creació del món, es capta i s’entén a través de l’intel·lecte], havia afirmat sant Pau. I Hug afirma, al seu torn: «Tot aquest món sensible és com un llibre escrit pel dit de Déu». La immensitat del creat és un signe de l’omnipotència divina; la bellesa de l’univers dona testimoni de la saviesa de Déu i la finalitat de les coses ens parla de la bondat divina.

La psicologia de Sant Víctor és d’inspiració agustiniana respecte la naturalesa substancial del jo i de l’ànima. L’home és un ens que sap, amb una certesa fora de tot dubte, que és i que és diferent dels cossos. Que no es redueix a simple cos. L’home és també esperit. I com aquest esperit no ha existit des de sempre, ha estat creat. Resumint-ho, «l’home, situat entre el món sensible i Déu, pertany al primer pel seu cos, i és orientat cap a Déu al seu esperit» [S. Vanni Rovighi]. L’ànima no és altra cosa que el «jo», i és una, espiritual i immortal. Factor constituent essencial de la persona humana. Aquest «jo» té un triple ull: l’oculus carnis [amb el que coneix el món sensible i on es troben la sensació i la imaginació, un pont entre el cos i l’esperit]; l’oculus rationis [amb el que l’ànima fa scientia i és conscient en sí mateixa de la presència divina, convertint-se així en intelligentia]; finalment, l’oculus contemplativus [amb el que s’arriba fins a Déu i es contempla la seva bellesa]. El triple ull de l’ànima es refereix a un triple objecte, les esferes del cognoscible. Del mateix mode existeix un triple mode de veure, segons la forma més o menys penetrant de conèixer un mateix objecte. La cogitatio és una mirada superficial i aproximativa; la meditatio és una reflexió sostinguda i deliberada sobre un punt determinat; la contemplatio, finalment, és una intuïció profunda i comprensiva o, també, un pensar amb intensitat.

La mística

Tot coneixement humà és subordinats a la teologia i a la mística. Existeixen coses essencialment racionals. Només es poden conèixer amb la raó: les veritats de la matemàtica o els principis de la lògica i de la dialèctica. També hi ha coses secundum rationem, veritats probables, com per exemple les veritats històriques, en que, per a la seva comprensió, la raó ha de ser auxiliada per la fe. I finalment, hi ha coses supra rationem, superiors a la raó i objecte específic i únic de la fe. La fe representa la culminació de tots els esforços humans. Constituïda per la contemplació i la possessió de Déu. A l’home existeix una imatge de la Trinitat que ens fa viure els seus misteris a la intensitat de la plegaria i de la contemplació. Al De Sacramentis Hug afirma: «Era [···] convenient que Déu es presentés com a ocult, però per a continuar amagat del tot i, per tant, ignorat; tanmateix, un cop posat en evidència i conegut en part, convenia també que s’ocultés i que no es revelés del tot; per tant, hauria quelcom conegut per alimentar el cor de l’home, i quelcom ocult, per estimular-ne la seva cerca»

Ricard [escocès, mort el 1173] succeeix Hug com a mestre i prior de l’escola de Sant Víctor i aprofundeix en la vida mística. A l’ascens místic que partint de la cogitatio i a través de la meditatio arriba fins a la contemplatio, a submergir-se en Déu. L’ànima es transfigura en Déu. L’escola de San Víctor cultiva doncs les ciències, la filosofia i la teologia, unides entre sí per un esperit contemplatiu dels misteris divins, als que tot pot i ha conduir, ja que constitueixen el moment més elevat i més significatiu de la vida intel·lectual i moral.

Pierre Abélard

Abélard és la figura més prestigiosa del segle XII. Per la seva vida turmentada i inquieta i les seves obres, molt riques en suggeriments crítics i en nous camins metodològics, a Abélard se’l nomenà com «l’altra vessant de l’edat mitjana, una edat mitjana en part inexplorada, innovadora i contestatària, plena de ferments humanistes, que tracten de fugir —tant a l’àmbit de les disciplines humano-filosòfiques com a l’esfera molt més rellevant de la problemàtica religiosa-teològica i de la fides— dels condicionaments de les estructures culturals tancades i immòbils i de les rígides concepcions tradicionals, per a obrir-se a una via d’investigació nova i autònoma». [A. Crocco]

A la Historia calamitatum [Història de les meves dissorts] Abélard ens deixa una autobiografia interesant, viva, humana i —des del punt de vista històric— creïble. Neix a Le Pallet, prop de Nantes (França), el 1079, fill d’un militar que estima les lletres. Abélard és deixeble de Roscelino a Loches, de Guillem de Champeaux a París i d’Anselm de Laon. Però, més que deixeble humil, sempre es mostra insatisfet i crític respecte les doctrines professades pels seus mestres, sobre tot en relació a la naturalesa dels universals i la utilització de la dialèctica. Amb Guillem de Champeaux s’autodefineix com a «deixeble molestíssim». D’Anselm de Laon n’afirma que «posseïa un llenguatge brillant però pobre de conceptes i buit de pensament. Era semblant al foc que, al encendre’s, omple la casa de fum, però no dona llum [···]. Al adonar-me’n, no vaig restar ociós a la seva ombra durant massa temps. Però quan vaig anar mica en mica discutint, cada cop més, les seves lliçons, alguns dels seus deixebles més eminents es mostraren molt indignats». Després d’intentar obrir una escola pròpia —primer a Melun, i després a Corbeil— n’inaugura una al turó de Santa Genoveva, a París, que molt aviat s’omple d’alumnes i admiradors. El període més brillant del seu magisteri és el que transcorre entre 1114 i 1118, quan ocupa la càtedra de l’escola de Notre-Dame, «que fou el primer nucli d’universitat lliure a França i que ràpidament es converteix en el principal centre de cultura sagrada i profana, al que acudia la joventut estudiosa més selecta de tota Europa». [A. Crocco]

És invitat pel canonge Fulbert a donar classes a la seva neboda, i jove escriptora, Eloíse a canvi d’allotjament. A la seva autobiografia [Historia calamitatum], Abélard reconeix que “intercanviàvem més petons que idees sàvies. Les meves mans es dirigien més als seus pits que als llibres”... Finalment Eloíse queda embarassada. Fugen de la ira del canonge, Abélard segresta la jove i junts s’amaguen a Bretanya, on neix el seu fill, que mor poc després. Fulbert els troba i es venja d’Abélard fent que un dels seus esbirros el castri. Abélard ingressa posteriorment en un monestir i Eloíse es retira al convent de Paraclet, del que arriba a convertir-se en abadessa. Anul·lada tota possibilitat d’unió, la parella inicia una prolongada correspondència, en la que les paraules substitueixen al contacte físic. A través de les seves cartes reanimen la flama d’una passió que mai va arribar a extingir-se malgrat el temps i la distància.

El concili de Soissons, el 1121, condemna algunes de les seves tesis relatives al misteri de la Santíssima Trinitat. El concili de Sens el 1140 rebutja com a errònies altres tesis relatives a la lògica i al paper atribuït a la ratio en la investigació de les veritats cristianes. Apel·la al papa, per a que aquest faci un judici més equitatiu, i durant el viatge —cansat i amb la salut malmesa— s’atura a Cluny, on Pere el Venerable l’acull amb benevolència. Allà mor el 1142, en el recolliment i l’oració.

Pere el Venerable hi redacta aquest cèlebre epitafi, per a la tomba d’Abélard al monestir del Paràclit: «Sòcrates de França, suprem Plató d’Occidente, modern Aristòtil, èmul o més gran que els dialèctics de totes les èpoques; príncep dels estudis, famós al món; geni multiforme, penetrant i agut; tot ho superava amb la força de la raó i l’art de la paraula: aquest era Abélard».

Al morir Eloíse, vint anys després, és enterrada per pròpia voluntat a la tomba del seu venerat Abélard.

Els seus escrits poden classificar-se en tres grups: lògics, teològics i ètics. Entre els lògics es conten les Gloses literals [De interpretatione, De divisione, de Boeci, a Porfiri i Categories], publicades pels moderns amb el títol d’Introductiones parvulorum [per a alumnes que s’inicien] o Introductiones dialecticae; la Lógica nostrorum, la Lógica ingredientibus [noms agafats de les primeres paraules del text] i la Dialèctica. Entre les obres teològiques s’ha de citar la Theologia christiana o també Theologia summi boni, Theologia o també Introductio ad Theologiam o Theologia scholarium. Abélard és el primer que utilitza el terme Theologia com a síntesis de la doctrina cristiana. Abans d’ell, amb sant Agustí i a l’alta edat mitjana, Theologia designava l’especulació pagana o purament filosòfica sobre la divinitat. També escriu Commentaria in Epistulam Pauli ad Romanos i una Expositio in Hexaemeron. Respecte al mètode, és important el Sic et non [Sí i no], col·lecció de sentències extretes dels pares i de l’escriptura, respecte 158 problemes teològics, sobre els que les sentències es mostren contradictòries. Els escrits ètics són Ethica seu Scito te ipsum [Coneix-te a tu mateix] i, inacabada, la seva última obra Dialogus inter Judaeum, Philosophum et Christianum. Finalment, de caràcter autobiogràfic, escriu Historia calamitatum, l’Epistolarium —la correspondència amb Eloíse— i les Poesies. És en definitiva un dels més grans escriptors del segle.

El dubte i la investigació

A la segona glosa de la Lógica ingredientibus, Abélard enuncia el següent principi: «La investigació s’empren amb l’estímul del dubte, i per medi de la investigació s’arriba al coneixement de la veritat». El dubte és doncs la premissa de tota indagació crítica. Però el dubte no és més que el punt de partida, un camí cap a la investigació. Es tracta d’un dubte metòdic al que s’ha de sotmetre el text examinat —d’un filòsof, d’un pare de l’Església o de l’Escriptura, tal com diu Abélard, una assidua seu frequens interrogatio.

Regles de la investigació i aclariment metòdic del dubte:

Anàlisis del significat dels termes del text, amb totes les seves implicacions històric-lingüístiques. A Sic et non Abélard sosté: «L’enteniment d’un text pot veure’s obstaculitzat per l’ús desacostumat d’un terme, o per la pluralitat o variabilitat dels significats d’un mateix terme» Ens hem d’atenir a la proprietas sermonis.Comprovació de l’autenticitat de l’escrit, tant respecte l’autor com de les eventuals corrupcions i interpolacions textuals.Examen crític dels textos dubtosos fent referència als textos autèntics com a elements de comparació i tenint en compte les eventuals retractacions i correccions. El que significa que els textos s’han d’interpretar en el marc de tot el corpus corresponent a l’autor.No confondre les opinions citades amb l’opinió personal de l’autor, i sobre tot no interpretar com a solució allò que l’autor presenta com a problema.

Abélard pren així un estil científic en la investigació. Al mateix temps és convençut de que tals regles no sempre permeten superar els contrastos o penetrar en el significat dels textos. Així, ens subratlla els límits de la nostra ment per a entendre amb plenitud les ensenyances dels pares o de la Bíblia: «És un reconeixement de la limitació de la indagació científica-racional dins del discurs teològic i, al mateix temps, una nova concepció de les auctoritates i de la tradició». [A. Crocco]

La dialèctica

Abélard distingeix clarament la dialèctica tant de la pura habilitat discursiva com de la sofística. Aquestes constitueixen una degeneració de la dialèctica, perquè pretenen explicar-ho tot amb «raonaments deficients [ratiuncolis]». Discutir-ho tot amb una loquacitat inoportuna. Desacreditant i convertint la dialèctica en quelcom detestable per als ambients monàstics i per a l’autoritat de l’Església. En la seva accepció general i primària, la dialèctica s’identifica amb la lògica clàssica. Considerada aquesta com a instrumentum disserendi ac disputandi. Per això la dialèctica ajuda a distingir el veritable del fals, ja que sobre el plànol estrictament lògic-formal estableix la veritat o la falsedat del discurs científic, basant-se en les regles lògiques. Abélard subratlla amb força el valor que posseeix aquesta dialèctica per a la teologia, quan afirma que «no serem capaços de rebutjar els atacs dels heretges i dels infidels si no sabem refutar les seves objeccions i desemmascarar els seus sofismes, utilitzant-ne arguments vàlids per a que la veritat triomfi sobre les falses doctrines».

En coincidència amb la lógica in exercitio, la dialèctica suposa i exigeix l’anàlisis dels termes del llenguatge, que la funció i significat determinen. Això es fa mitjançant l’examen crític del procés d’imposició de les voces a les res designandae, i de l’accepció que assumeixen tals voces dins l’estructura i al discurs. La dialèctica és doncs una mena de scientia sermocinalis o filosofia del llenguatge. Amb la dialèctica es controla la relació entre els termes i la realitat expressada. Això impedeix parlar de coses inexistents o que es digui quelcom més de l’efectivament conegut i efectivament controlat. Una de les funcions primordials de la dialèctica consisteix en el control del nexe semàntic entre els termes del discurs i la realitat designada.

Precisament per aquesta raó, i en aquest context, Abélard se n’ocupa del problema dels universals. És fonamental estudiar i solucionar el problema de la relació entre voces et res, per a no caure en falses postures universalistes [realisme exagerat] o falses postures atomistes i fragmentaries [nominalisme]. Qui cregui en la radical objectivitat dels universals confon la realitat singular i, per tant, no té control sobre les seves afirmacions. Al mateix temps, qui creu que als termes universals no els correspon cap classe de realitat, es veu afectat d’un empirisme fragmentari, incapaç de superar la fase purament descriptiva i analítica de la realitat. Per tal motiu Abélard supera tant la identificació entre res i vox com el dualisme radical, optant-ne per un realisme crític, segons el qual l’universal és un sermo qui generatur ab intellectu et generat intellectum. És a dir, l’universal «és un concepte o un discurs mental, expressat a través d’un enunciat discursiu oral, que té origen en un procés abstractiu realitzat per l’enteniment, que genera la intel·lecció [intellectum] de les coses i que [ex institutione] ha estat vinculat amb la funció de significar l’status comú d’una pluralitat de subjectes. Per tant, els universals no són [···] conceptes vans i falsos, o fórmules verbals buides, sinó categories lògic-lingüístiques vàlides, entre el món del pensament i el món del ser» [A. Crocco]. En el marc de les regles lògiques i del realisme moderat respecte al problema dels universals, la dialèctica és aquella ciència que ens obliga a vigilar a qui escriu o a qui llegeix perquè no s’abandoni a fàcils i evasives postures universalistes, ni caigui en actituds purament analítiques, sense possibilitat d’arribar a autèntiques síntesis doctrinals.

Ratio i teologia

Amb la fidelitat a les regles de la lògica la ratio es transforma en quelcom concret. Revela així el seu efectiu poder especulatiu. Sense condemnes fàcils ni exagerades vel·leïtats. En essència, al cultivar la dialèctica es cultiva la ratio. La dialèctica és una mena d’instrument o de consciència crítica sobre tesis o enunciats, que no s’acullen només a l’autoritat dels qui els proposen. Es basa també en una presa de consciència del seu contingut i dels arguments adduïts al seu favor. La raó dialèctica és doncs raó crítica. Raó que s’interroga contínuament, o raó en quant cerca. Sens dubte, aquesta ampliació de la raó i la seva aplicació a tots els àmbits [fins i tot a l’autoritat dels pares o de l’escriptura] es veu com una dessacralització de les veritats cristianes. El que suscita aspres polèmiques, perquè entre el pensament humà i el Logos diví es col·loca la ratio crítica. Però també Eloíse l’escriu dient que sense aquesta ratio crítica la Bíblia seria com un mirall col·locat davant d’un cec.

Abélard es proposa convertir el misteri cristià en quelcom més comprensible i no el pretén profanar ni degradar. Així, a propòsit del dogma de la Trinitat, declara: «No prometem ensenyar la veritat que, com és sabut, ni nosaltres ni cap altre mortal podem assolir, sinó que volem proposar quelcom versemblant, accessible a la raó humana i no contrari a la sagrada escriptura». El perfeccionament de la ratio acaba en el versemblant del raonament de divinis. Pretén arribar a un coneixement aproximatiu-analògic, sense aspirar per res a esgotar-ne el seu contingut. Es tracta de l’ús de la raó per a fer que els enunciats cristians es tornin més accessibles a la intel·ligència humana. Per a que, en cap cas, se’ls consideri absurds. És la fe que absorbeix la raó. El raonament filosòfic facilita i transforma en accessible l’argument teològic. Abélard distingeix així l’intelligere del comprehendere. Afirma que la ratio resulta indispensable per a la intel·ligibilitat [per la ratio més la fides], però no per a la comprensió de les veritats cristianes [per la fe, un do exclusivament de Déu als homes dòcils en el nucli dels seus misteris]. La raó és necessaria per a que la fe no es redueixi a una buida i mecànica prolatio verborum o a l’acceptació acrítica i passiva d’un corpus de fórmules sacralitzades.

L’ètica

Abélard escriu sobre el problema de la vida moral un tractat plenament socràtic: l’Ethica seu Scito te ipsum. Sosté que la consciència és el centre d’irradiació de la vida moral. Que brota de la intentio o consensus animi. Aquest és el factor primari i el fonament de la vida moral, i serveix també per a qualificar les accions com a bones o dolentes. «No es pot nomenar pecat a la voluntat mateixa o al desig de fer el que no és lícit, sinó més bé al consentir a la voluntat i al desig». Abélard distingeix entre el plànol dels instints i el plànol estrictament conscient i racional. El primer, amb les inclinacions, els impulsos, els desitjos naturals, és previ a la moral. El segon, la iniciativa del subjecte —i per tant, les seves intencions i propòsits— és el pròpiament moral. «[···] no es pecat desitjar una dona, si que ho és en canvi el consentir al desig i a la concupiscència; no és pecat el desig de la unió sexual, sinó que és pecat i es condemna el consentiment al desig»

Aquesta accentuació de l’element intencional, com a factor determinant de la vida moral, té un triple objectiu:

• La necessitat d’interioritzar la vida moral [a l’ànima] abans de que es concreti en actes específics. Fonament del bé i el mal. Plantejament genera una clara polèmica amb el legalisme ètic, força difós al segle XII i sovint codificat als nomenats Libri poenitentiales o casuística [classificació de pecats i penes].
• La convicció de que el nostre cos no és estructuralment corromput per la concupiscència. No és revestit per la inevitable presència del mal [del qual ens hauríem d’alliberar a través del contemptus mundi o menyspreu de la vida terrenal]. Les inclinacions o passions humanes no són pecaminoses de per sí. El pecat ve de l’adhesió voluntària a les seves sol·licitacions. Així, al accentuar la importància de la intentio, posa en tela de judici la concepció antropològica imperant, de signe dualista i tendencialment pessimista. Recupera la iniciativa del subjecte. L’ésser humà és el responsable de les seves accions.
• S’oposa al costum estès—tant abans com ara— d’emetre judicis fàcils i peremptoris sobre la vida del proïsme, sense tractar de conèixer els seus fins i propòsits. «Els homes jutgen sobre el que se’ls manifesta i no sobre el que se’ls oculta, sense tenir en compte tant la resta de la pena que queda per complir, després de perdonat el pecat com l’efecte de l’acció. Només Déu, que no mira les accions que es fan sinó l’esperit amb el que es fan, valora segons la veritat, les raons, la nostra intenció i n’examina la culpa amb un judici perfecte».

Es podria deduir que el sistema d’Abélard és un «subjectivisme ètic». En realitat, l’intent d’interioritzar la vida moral es troba sempre obert a normes objectivament vàlides i, per tant, a un ordre moral objectiu. La lex divina com a imperatiu que regeix la conducta. Si bé la moralitat d’un acte és un fenomen essencialment interior, la regla i la mesura de la moralitat mateixa són configurades per l’adequació de la nostra vida als manaments divins. La ratio i la consciència són doncs relacionades amb les dades revelades i, per tant, amb una millor comprensió de l’esperit de les veritats cristianes.

Intelligo ut credam

Expressió que sintetitza el pensament de sant Anselm i que a Abélard es transforma en credo ut intelligam. La lògica [la dialèctica] és una ciència autònoma, una filosofia racional. Però el final del recorregut filosòfic segueix sent Déu. La revelació divina és la que ens dona els continguts que més tard és necessari aclarir i explicitar amb analogies i semblances. Abélard no creu però que la raó pugui arribar a explicacions definitives. Tot són al final meres opinions, més o menys autoritzades, però mai concloents. D’aquí els conflictes amb les autoritats de l’Església.

Els universals

Els estudis gramaticals són molt freqüents entre els segles IX i XII. Permeten entrar de manera progressiva al món dels signes lingüístics. El desenvolupament d’aquests estudis atorga una madura conscienciació relativa al vincle entre vox i res, que de tant en tant és necessari estudiar i matissar. Joan de Salisbury, deixeble de Bernard de Chartres, afirma que «la gramàtica és el bressol de tota filosofia». El pas gradual des de l’auctoritas fins a la ratio, que suposen els estudis gramaticals, explica l’estesa reacció dels tradicionalistes. La paraula dels Pares i de la Bíblia s’han de meditar i assumir com a norma de vida, però no profanar-la o laïcitzar-la amb l’ús i les distincions pròpies dels instruments gramaticals. Sant Pere Damià (1007-1072) afirma al seu tractat Sobre la perfecció monàstica que el diable fou qui inicià aquest tipus d’estudis. «[···] no va ser ell qui va dir: sereu com déus? Els nostres progenitors van aprendre del temptador a rebaixar a Déu i a parlar d’Ell en plural». «[···] el mètode gramatical de lectura de la Bíblia va provocar al seu temps els mateixos anatemes que el mètode històric al segle XX» [M.D. Chenu].

La dialèctica, que condueix a una major exaltació de la ratio, és vinculada amb els estudis gramaticals i amb el seu desenvolupament. Sobre tot Abélard posa en evidència l’estret vincle entre estudis gramaticals i dialèctica. Al identificar-se amb la lògica i, per tant, amb la ratio in exercitio, la dialèctica imposa a la investigació un rigor que es concreta a l’anàlisis dels termes del discurs. Ho fa a través d’un examen crític del procés d’imposició de les voces o termes a les res designades, i a través del descobriment del paper que exerceixen aquelles voces a l’estructura i al context del discurs.

La relació entre voces i res, entre llenguatge i realitat [al centre dels estudis gramaticals i de la dialèctica] és l’element essencial de la qüestió dels universals, que al segle XII fou enormement debatuda [donades les seves implicacions lingüístiques, gnoseològiques i teològiques]. El problema dels universals fa referencia a la determinació del fonament i del valor de conceptes i termes universals —per exemple, «animal», «home»— aplicables a una multiplicitat d’individus. Es tracta d’un problema sobre la determinació de la relació entre idees o categories mentals, expressades en termes lingüístics, i les realitats extra-mentals corresponents. En definitiva, és el problema de la relació entre les voces i les res, entre les paraules i les coses, entre el pensament i el ser.

El problema es pot plantejar de dues maneres:

• Els universalia, són ante rem, in re o post rem? Són [com les idees platòniques] essències que existeixen per sí mateixes, separades dels individus concrets en els que es realitzen, com a models respecte les seves múltiples copies? O bé [com pensava Aristòtil] aquestes essències només són als individus concrets, d’on la nostra ment les extreu de manera ideal, gracies a una operació d’abstracció?
• Els universals només existeixen a la ment que els concep. No són més que idees generals [com diríem avui en dia]. S’han d’excloure del pensament, rebutjant tant els conceptes generals com les entitats generals? S’ha d’admetre només la generalitat de les paraules? [donada la seva facultat de remetre’ns d’un mode relativament indeterminat a una pluralitat d’individus].

Les solucions més rellevants que se’ls ha atorgat són el realisme, el nominalisme i el realisme moderat.

• Solució realista. Els termes universals són res, entitats metafísiques subsistents. Guillem de Champeaux [nascut el 1070 i mort el 1121] és el defensor més conegut de la teoria realista dels universals. Segons ell, existeix una adequació o correspondència perfectes entre els conceptes universals i la realitat. Línia teòrica d’origen clarament platònic. Quan Joan Escot Eriúgena dona a conèixer la seva interpretació realista dels universals, crida molt l’atenció. Estableix una estreta correspondència entre el pensament i la realitat, significa una re-valorització de la investigació lògic-filosòfica. L’estudi del llenguatge és en definitiva l’estudi de la realitat, i al ser aquesta una teofania, constitueix un estudi de la manifestació mateixa de Déu, d’aquell Déu que sobre les seves idees universals i eternes es modelen les coses.
• Al desenvolupar-se els estudis gramaticals, quan Guillem de Champeaux reitera la solució realista dels universals, la tesis apareix com a reaccionaria i mancada de fonament. Si els universals són reals en sí mateixos i també són presentes de manera essencial a cadascun dels individus. Aquests no es diferencien entre sí, en essència, en res. Només per la varietat d’accidents que posseeixin.
• En polèmica amb Guillem, Abélard planteja aquesta objecció fonamental: «Si als subjectes singulars subsisteix una essència idèntica, encara que amb formes diverses, és precís que aquesta essència, que ha assumit aquestes formes, sigui la mateixa essència que ha assumit altres formes; així, l’animal que posseeix la forma de la racionalitat ha de ser el mateix animal amb la forma de la irracionalitat, de mode que l’animal racional serà al mateix temps animal irracional, amb el resultat de que al mateix subjecte es donarà la simultaneïtat dels contraris». L’acceptació de la tesis realista porta a admetre al mateix subjecte —«animal», per exemple— predicats contradictoris o simultaneïtat de contraris, com l’animalitat irracional i l’animalitat racional.
• Altres raons, més generals, per les que Abélard rebutja la tesis del seu mestre Guillem de Champeaux són les següents:
• La primera es basa en el Peri hermeneias d’Aristòtil. L’universal és quod notum est praedicari de pluribus [allò que és predicable de diversos ens]. L’universal no pot ser una res, un ens objectiu que en quant tal no pot actuar com a predicat d’altre ens, d’acord amb el principi res de re non praedicatur.
• La segona consisteix a la devaluació de l’individu que només existeix a la realitat. La teoria de la identitat o solució realista atribueix a tots els éssers agrupats sota el mateix concepte universal una substància numèricament idèntica. Converteix en quelcom purament accidental la seva distinció recíproca, que només es basa en formes o propietats accidentals. En un període d’exaltació de la ratio i, per tant, de l’individu, tant en el filosòfic com en el social, aquesta tesis resulta reaccionaria o falsament tradicionalista.
• Solució nominalista. Tesis oposada al realisme exagerat de Guillem de Champeaux. Proposada per Roscelino de Compiégne [nascut als volts del 1050 i mort poc després de 1120]. Els universals o conceptes universals no tenen cap valor, ni semàntic ni de predicat. No poden referir-se a cap res, perquè totes les coses que existeixen són individuals o separades [discretae]. No existeix res més enllà de la individualitat [nihil est praeter individuum]. Teoria profundament escèptica, ja que anul·la determinats instruments del coneixement humà. El converteix en pura activitat analítica de fets concrets i individuals. Incapaç d’elevar-se fins a qüestions de caràcter general.
• La font principal de dades sobre el nominalisme de Roscelino és al De incarnatione Verbi de sant Anselm. Pren en consideració les conseqüències teològiques o, més ben dit, el vincle entre l’«heretgia teològica» i la solució nominalista del problema dels universals. Segons Anselm, per Roscelino, els universals són flatus vocis. Simples emissions de veu. Sense remetre a res objectiu. Anselm escriu, al respecte de l’heretgia teològica a la que condueix el nominalisme: «Aquell que no és capaç d’entendre com els diferents bous, en la seva espècie, no són més que un sol bou, cóm podrà comprendre que a la naturalesa profundament misteriosa de Déu varies persones —cadascuna de les quals és perfecte Déu— són un sol Déu?» El nominalisme és una teoria que exalta l’individual en perjudici de l’universal. Impossibilita la separació de l’àmbit merament analític i descriptiu, d’una realitat empírica considerada a la manera atomista. Aquesta és, doncs, la teoria nominalista que, d’acord amb els testimonis d’Abélard, Anselm o Joan de Salisbury, hauria proposat Roscelino: els universals són flatus vocis.
• Solució del realisme moderat. Si l’universal no és una res ni tampoc una mera vox o un flatus vocis, què és en realitat? Abélard, escriu: «[···] són els sermons els que són singulars o universals [···]. Diem, doncs, que universals són els sermons, en la mesura en que —des del seu origen, des de que hi ha homes— reberen la propietat de ser predicats de molts». A la realitat tot és individual, és una unitat compacta, un compost de matèria i forma. Malgrat això la ratio humana té el poder de distingir i de separar amb el pensament els diferents elements subsistents i units a la realitat. Al analitzar i comparar a través del procés cognoscitiu-abstractiu els diversos éssers singulars, la ratio és en condicions de captar entre els individus de la mateixa espècie un aspecte peculiar en el que tots coincideixin. I sobre tal similitudo o status communis, que es capta a través de l’enteniment, es fonamenten els conceptes universals. Aquests, a diferencia dels conceptes singulars, no ens ofereixen la forma peculiar i determinada dels individus en particular. Només una imatge comuna a una pluralitat d’individus. Aquest status communis no denota una realitat substancial o una essència comuna. Únicament indica un mode de ser. Una condició natural en la que coincideixen els individus d’una mateixa espècie. No existeix l’home com a essència, sinó que el ser-home és una condició real i concreta, en la que coincideixen els homes concrets.
• L’universal és doncs, sota una perspectiva genètica i semàntica, un sermo, qui generatur ab intellectu et generat intellectum. Un concepte o un raonament mental que sorgeix a través d’un procés d’abstracció i que «genera la intel·lecció [intellectum] de les coses, a les que ha estat vinculat ex institutione [per convenció humana], amb la funció de significar l’status comú a una pluralitat de subjectes. D’aquesta manera, els universals deixen de ser intellectus cassi [conceptes vans o falsos], d’acord amb la tesis nominalista de Roscelino, i es converteixen en categories lògic-lingüístiques vàlides, que serveixen d’intermediari entre el món del pensament i el del ser» [A. Crocco].

La qüestió dels universals

Abélard tracta d’avançar entre mig de les contradictòries tesis del realisme i del nominalisme. Analitza la naturalesa de les paraules i la forma d’assumir significats diversos. Amb això comença una enorme floració d’estudis sobre el llenguatge i sobre lògica. El problema dels universals es tornarà a plantejar durant el segle XIV i dividirà els escolàstics en tendències filosòfiques oposades:

• Els realistes [en especial, els seguidors de Duns Escot] que consideren que l’existència d’entitats universals és indispensable per a comprendre el que hi ha de comú entre els individus d’un mateix gènere o una mateixa espècie.
• Els nominalistes [seguidors de Guillem d’Ockham], per als que els termes universals només ho són des d’un punt de vista significatiu-lingüístic, però no fan referència a cap essència universal. A la naturalesa hi ha substàncies singulars. Les naturaleses universals de tipus platònic [els universals reals] o tomista [els universals de raó amb fonament a la realitat] són entitats intrínsecament impossibles. Tanmateix, podem afirmar que determinada persona és un home [per exemple, «Sòcrates és un home»] o que determinat animal és un gos [por exemple, «Fido és un gos»]. No perquè existeixi una naturalesa comuna a tots els homes o a tots els gossos, sinó perquè la utilització del llenguatge varia en relació amb les distintes funcions que li obliguem a assumir. La paraula «home», per exemple, pot usar-se per a designar a un home en particular i per a designar determinats aspectes comuns a tots els homes. Aquests diferents usos —ho veurem més endavant amb Ockham— queden codificats per la doctrina de la suppositio. L’estudi de les diverses funcions lingüístiques que pot assumir un terme dins una proposició.

Al segle XII es constata doncs un nivell elevat de consciència lògic-lingüística i una ratio autònoma respecte la teologia i crítica en relació amb ella.

El problema dels universals segueix present actualment al camp de la lògica i d’una forma decisiva al de l’epistemologia. Ho demostra la controvèrsia entre realistes, instrumentalistes i essencialistes [la idea de que la ciència pot trobar explicacions últimes i definitives] ^[5]. Per Karl Popper s’ha de prendre una altra via: «el científic tendeix a una descripció verídica del món o d’algun dels seus aspectes i a una explicació verdadera dels fets observables, [encara que] mai pot saber del cert si les seves teories són verdaderes, per més que en alguna ocasió pot establir amb certesa raonable que una teoria és falsa». La ciència, per Karl Popper, no pot existir sense els universals disposicionals: «Fràgil», «roig», «semblar roig» [en determinades condicions], «conductor d’electricitat»...«No crec que mai pugui funcionar un llenguatge sense universals: i l’ús dels universals ens empeny a afirmar i, per tant, a (al menys) conjecturar la realitat de les disposicions, fins i tot d’aquelles de caràcter últim i inexplicable, és a dir, les essències». [Karl Popper]

Pere Llombard. Els llibres de les «Sentències»

Neix prop de Novara. Realitza els seus primers estudis a Bolonya i, més tard, a l’escola de San Víctor, a París. Allà a partir de 1140 ensenya a l’escola catedralícia. És nomenat bisbe de París el 1159; mor el 1160. Autor d’un <>Comentari a les Cartes de sant Pau i del Comentari als Salms.

Les Summae o Sententiae són autèntiques enciclopèdies de la doctrina cristiana. Durant tota l’edat mitjana són instruments essencials, tant per l’estudi com per l’ensenyament. Recullen les interpretacions dels Pares de L’Església sobre veritats de fe de la sagrada escriptura difícils de documentar. Entre els llibres de Sentències, els Libri quattuor sententiarum de Pere Llombard en té una importància central.

Pere Llombard escriu els seus Libri quattuor sententiarum entre 1150 i 1152. El primer llibre tracta de Déu u i tri. El segon de Déu creador, la gràcia, el pecat original i l’actual. El tercer de l’encarnació, les virtuts i els manaments. El quart és dedicat als sagraments i als novíssims. Obra que es presenta com a un compendi de la doctrina cristiana que es dedueix de l’escriptura i de l’autoritat dels Pares [amb sant Agustí ocupant-ne un lloc principal]. Es citen també les concepcions d’Hilari, Ambrosi, Jeroni, Gregori Magne, Casiodor, Isidor, Beda i Boeci. Així com el De fide orthodoxa de Joan Damascè [que el 1151 Burgundi de Pisa ha traduït al llatí] ^[6]. També es cita l’escola de San Víctor i Abélard. D’acord amb Hug de San Víctor i en oposició a Abélard, posa en tela de judici la idea de que Déu no pugui crear quelcom millor del que ha creat de fet.

Pere Llombard reconeix els drets de la raó, però no fins al punt de subordinar-ne la fe. Per ell, l’home pot arribar a Déu a partir de les coses creades. La imatge de la Trinitat es reflexa als trets de les coses (unitat, forma, ordre) i també a les facultats de l’ànima. El lliure albir pertany a la raó i a la voluntat. És lliure respecte la voluntat, que pot escollir una o altra opció; i és albir respecte la raó, que no sempre és obeïda en el seu consell entre el bé i el mal. És una elecció sense coaccions. Tant el pecat com la seva pena són un mal per a l’home. Per elegir bé cal la gràcia divina, que sempre és gratuïta. Al concili Lateranense de 1215 s’aprova l’obra [els Libri quattuor sententiarum], quedant fora de tot dubte.

Joan de Salisbury

Personatge molt característic de finals del segle XII. Neix a Salisbury (Anglaterra) al voltant del 1110. Estudia a França. Freqüenta l’escola de Chartres i és alumne d’Abélard. Després d’uns anys a la cort pontifícia torna a Anglaterra i és nomenat secretari de l’arquebisbe de Canterbury, Tomàs Becket, a qui dedica el Metalogicon i el Policraticus. La lluita entre Tomàs Becket i Enric II acaba amb l’assassinat de l’arquebisbe a la catedral. Joan torna a França i és nomenat bisbe de Chartres el 1176. Mor el 1180.

Lector de Ciceró i de Sèneca. Coneixedor de la lògica d’Aristòtil, aprecia molt els Analítics, i és d’acord amb el concepte de coneixement probable que es defensa als Tòpics. Apassionat defensor de l’educació humanista. Es mostra molt crític amb els expenedors de pseudo-cultura, els cornificians, com ell els anomena, seguidors de Cornifici, prototip simbòlic de filòsof verbalista. Aquest que mai es recolza a la raó i mai es fonamenta en textos de l’escriptura. Que «llença contínuament al vent les fulles de les seves paraules, sense el fruit del significat». Amb qui «es discutia [···] si el porc que es duia al mercat era sostingut per l’home o per la corda; o [···] si qui ha comprat la capa completa, també n’ha comprat la caputxa». Respecte la lògica, «el problema no consisteix en parlar de definicions i d’universals, sinó més bé en afrontar-ne totes les branques del saber armats amb la lògica».

Aprecia la cultura humanista i la lògica. No és un escèptic. Però comparteix el criteri sobre el coneixement probable, citat per Ciceró. «Prefereixo dubtar sobre les coses individuals junt amb els acadèmics, més que definir de forma temerària, amb una perjudicial simulació, allò que encara és ignorat i ocult». Actitud en consonància amb la dels estudiosos cristians. Únicament Déu coneix amb plenitud la verdadera realitat de l’univers. L’home pot assolir determinades veritats pels sentits, la raó i la fe. Però s’ha d’admetre que hi ha problemes davant dels quals el millor que pot fer la raó és suspendre el judici i aturar-se.

La raó té les seves pròpies limitacions:

• La qüestió de l’origen de l’ànima.
• Els problemes de la providència, de l’atzar i del lliure albir.
• La qüestió de la infinitud dels nombres i de la infinita divisibilitat de les magnituds.
• El problema dels universals.
• I molts altres...

Joan de Salisbury no nega que s’hagi de raonar sobre aquestes qüestions, però exigeix que no se’n proposin com a definitives i absolutes solucions que no són més que un intent més. Autor d’una clara distinció entre raó i fe. Clar precursor de l’escolàstica anglesa.

Al Policraticus, exposa que la societat posseeix una ànima [l’autoritat eclesiàstica] i un cos [l’autoritat civil]. L’ànima és superior al cos. Quan el príncep viola l’ordre objectiu de la llei divina, es transforma en un tirà i no només és lícita la desobediència, sinó que és gloriosum provocar-ne la seva mort. La llei només ho és si és voluntat d’equitat i de justícia. L’equitat —que es llei de Déu— exigeix, com ja havia dit anteriorment Ciceró al De inventione, un igual tractament jurídic sota iguals circumstàncies. Donar a cadascú el que és seu. Hi ha lleis de validesa eterna, obligatòries a tots els pobles i a totes les èpoques. El príncep o el monarca es troben també subordinats a la llei. Si el príncep es transforma en tirà és lícit el tiranicidi.

 

Jordi Coll Vera - 2020