El segle XIII. Raó i fe

El segle XIII és el període d’or de la teologia i la filosofia. Conseqüència de nombrosos factors:

• La creació de les universitats (centres d’ensenyament i investigació).
• La fundació de les ordres mendicants (franciscans i dominics, amb mestres molt qualificats).
• El contacte dels medis culturals occidentals amb obres filosòfiques desconegudes fins llavors (sobre tot els escrits de metafísica i física d’Aristòtil redescoberts pels àrabs).
• La consolidació dels municipis i el desenvolupament de les classes burgeses [fora de l’intent de Frederic II de la restauració imperial].
• La teocràcia papal que, amb Inocenci III, aspira a la plenitud del poder (plenitudo potestatis).
• La fe catòlica penetra a totes les classes socials de l’Occident.
• La crisis del món islàmic, amb la toma de Constantinoble pels creuats (1204), que porta a un intercanvi cultural més intens.
• A diferència de les ordres monàstiques anteriors, que vivien a llocs apartats i vinculades a l’economia feudal, franciscans i dominics escullen les ciutats com a centre de la seva activitat. Comprenen ràpidament la importància de la universitat, com a instrument idoni per a l’aprofundiment doctrinal i l’evangelització. Les càtedres, que d’immediat conquereixen les dues ordres religioses, es transformen en els centres més autoritzats, gràcies a la serietat i profunditat de la seva doctrina. És el segle d’Albert Magne i de Tomàs d’Aquino [dominics], d’Alexandre de Hales, Bonaventura de Bagnoregio i Joan Duns Escoto [franciscans].

La cultura

La primera universitat és la de Bolonya [més interessada en el dret que en la teologia i independent de l’autoritat eclesiàstica]. París és el primer i més important centre universitari de filosofia i teologia. Gràcies a Inocenci III, es transforma en l’autèntic cervell de la república cristiana. El taller on es forja la cultura teològica més sòlida. Precedida per les escoles de Chartres i de San Víctor, la universitat de París neix el 1200. Any en el que Felip August allibera de la potestat de la jurisdicció ordinària a mestres i alumnes. Els posa sota la jurisdicció del bisbe de París, que exerceix l’autoritat a través d’un canceller. El 1215 es produeix la primera organització curricular [facultat d’arts i facultat de teologia], la duració dels cursos i els títols concedits, a través dels estatuts redactats pel legat pontifici i també mestre a París, Robert de Courgon. Aquesta universitat serveix de model a les d’Oxford i Cambridge, i més tard a les nombroses universitats que es funden per tota Europa.

L’esdeveniment filosòfic més rellevant del segle és el coneixement i lenta difusió del pensament d’Aristòtil, respecte la física i la metafísica. Obres que ofereixen una explicació racional del món i una visió filosòfica de l’home, totalment independent de les veritats cristianes. Diferent de les intuïcions platòniques i neoplatòniques, que són fàcils d’harmonitzar amb la dada revelada. Així, amb Aristòtil, la filosofia aspira a ser autònoma i a distingir-se clarament de la teologia. La fe té necessitat de la raó, però aquesta posseeix un àmbit independent amb uns continguts propis. És tracta doncs de la relació sistemàtica entre raó i fe. Del replantejament d’Aristòtil des del punt de vista del cristianisme. De la relació entre la filosofia, la ciència i la teologia.

Avicenna

Savi de cultura enciclopèdica. Cultiva amb preferència la medicina i la filosofia. Neix el 980 prop de Bujara (Persia) i mor no gaire lluny d’Hamadan, el 1037. Escriu nombroses obres traduïdes i divulgades durant la segona meitat del segle XII. Cap al 1180, a Toledo [escola de traductors], gràcies a Domingo Gundisalvo, es du a terme un primer grup de traduccions dels seus textos, extrets de la seva obra principal: El llibre de la curació, en 18 volums, que comprenen la Lògica, la Retòrica, la Poètica, la Física [en vuit seccions, la sexta de les quals és el De anima] i la Metafísica.

La seva obra és d’influència decisiva sobre l’evolució de la filosofia occidental. És considerat com a comentari autoritzat a la filosofia d’Aristòtil, integrada en una cosmogonia i una teodicea prestades del neoplatonisme. El seu aristotelisme és també ple d’elements extrets de la religió islàmica. Tot plegat va molt bé als interessos de nombrosos pensadors cristians. El neoplatonisme és un vell conegut ja assimilat pel pensament cristià des de la patrística; la religió islàmica comparteix molta doctrina amb el cristianisme. Així, moltes d’aquestes tesis aristotèliques, filtrades pels elements neoplatònics i islàmics, s’imposen a l’ambient medieval.

L’ens

Les tesis d’Avicenna [acollides i replantejades durant el segle XIII, des de Tomàs d’Aquino fins a J. Duns Escoto] formen part del moviment conegut amb el nom d’avicennisme llatí.

Distingeixen entre ens [el concret, per exemple: els homes] i essència [l’abstracte, per exemple: la humanitat]. Els ens existeixen de fet, mentre que l’essència prescindeix de l’existència, representa la definició o el quid est, que no exigeix ni l’existència ni la no existència, ni la necessitat ni la contingència. Equinitas est tantum equinitas: la cavalleitat no és més que la cavalleitat, escriu Avicenna. Una cosa és l’essència i altra diferent l’existència. L’essència, en sí mateixa, no exigeix que es doni l’existència.

Respecte l’ens real, es distingeix entre el necessari [que no pot no ser, posseeix en sí mateix la raó del seu existir] i el possible [existeix de fet però podria no existir, existeix per una causa atorgada]. Aquesta distinció separa al món de Déu. El món només és possible. La seva existència és dependent, contingent i no postulada per la seva essència. Déu és necessari, independent. «Només hi ha un ser necessari, que s’identifica amb el primer principi i la causa primera [···] tot allò que es troba fora de la seva essència, en sí mateix considerat, només és un possible respecte la seva existència; per tant, és quelcom causat. [···] a través de la cadena de les coses causades s’arriba fins l’ens necessari». [Avicenna]

Influència d’Avicenna

El món és a la vegada contingent i necessari:

• És contingent en la mesura en que l’existència actualitzada no li correspon en virtut de la seva essència, ja que només és possible.
• És necessari perquè Déu —de qui en rep l’existència— no pot deixar d’actuar segons la seva naturalesa. Concebut, a la manera aristotèlica, com o pensament del pensament, Déu produeix necessàriament la primera Intel·ligència, i aquesta, la segona, originant un procés descendent necessari i no lliure [clarament neoplatònic]. A partir de la primera, cada intel·ligència crea a la immediatament inferior, fins arribar a la desena intel·ligència, i al mateix temps es creen els cels corresponents, que són moguts per elles.

La desena intel·ligència, a diferencia de les altres, no genera una nova realitat, sinó que actua sobre el món terrenal, sota el novè cel de la Lluna, tant a nivell ontològic com gnoseològic.

Al plànol ontològic, estructura el món terrenal segons la matèria i la forma. La matèria és corruptible i, a diferència de la matèria incorruptible dels cels, és un principi de canvi i de multiplicitat i, per tant, d’individualitat [composició hilemórfica d’Aristòtil, reformulada en un context neoplatònic]. Les formes sorgeixen de la desena intel·ligència, en el sentit de que és l’encarregada d’insuflar les formes en la matèria primera del món subllunar. Entre elles, les ànimes incorruptibles i immortals, infoses als cossos.

Al plànol gnoseològic, fa possible que l’intel·lecte de cada home individual passi de la potència a l’acte. Això es dona:

• Amb la irradiació dels primers principis [aconseguint-ne així l’intel·lecte habitual].
• Pels conceptes universals que aprehenem a través de l’abstracció [arribant així a l’intel·lecte en acte].
• Per l’elevació del nostre intel·lecte individual fins l’intel·lecte agent suprem [reservat a uns pocs, els únics amb l’intel·lecte sant].

A totes aquestes formes de contacte amb l’intel·lecte agent únic, romanen intactes la individualitat i la personalitat singular de cada persona.

Avicenna influeix posteriorment de manera important sobre Tomàs d’Aquino: la distinció real entre essència i existència, entre l’essentia i l’esse; sobre Bonaventura: la pluralitat de les formes a l’individu, forma espiritual i formes sensitives i vegetatives; sobre Duns Escoto: la doctrina de les essències; i sobre tots els pensadors citats: la distinció entre esfera celestial i esfera terrestre, i molts altres aspectes de gnoseologia i astronomia.

El que provoca l’èxit del seu pensament és, sobre tot, l’intent d’harmonitzar la filosofia aristotèlica amb la religió islàmica i, per tant —pels cristians— amb tesis fonamentals del cristianisme.

Averrois

Neix a Córdoba el 1126. És jurista, metge i, sobre tot, un gran comentador d’Aristòtil. En redacta tres tipus de comentaris: el Comentari medi o paràfrasis lliures del text; els Epístomes o simples compendis, sense una relació estricta amb el text; i el Gran comentari, referent a la Física, la Metafísica, el De anima, el De coelo i els Analítics primers, en el que es reprodueix en la seva totalitat el text d’Aristòtil, comentat paràgraf a paràgraf. Aquesta obra és redactada en oberta polèmica amb les presumptament falses interpretacions d’Aristòtil, sobre tot la d’Avicenna, i manifesta l’enorme estima d’Averrois per Aristòtil. Es refereix a ell en aquests termes: «Cap dels que han vingut després d’ell fins els nostres dies, és a dir, durant 1500 anys, ha pogut afegir res digne de menció a el que ell va dir. És quelcom veritablement meravellós que tot això es trobi en un sol home». Dante se’n farà ressò d’aquesta opinió, quan afirma que Aristòtil és el «mestre d’aquells que saben». Els medievals només varen conèixer i discutiren el Gran comentari, però Averrois escriu altres obres: el Tractat decisiu sobre l’acord entre filosofia i religió, La conjunció entre l’intel·lecte material i l’intel·lecte separat i L’eternitat del món.

Afirma que vol delimitar els àmbits respectius del saber i de la fe corànica, però amb una confiança total i sense límits en la raó. Aquesta el porta a afirmar, junt amb Aristòtil, l’eternitat del món i a negar la immortalitat de l’ànima individual. Això és una font de preocupacions per a l’autoritat eclesiàstica i provoca grans debats entre els mestres de la universitat de París.

Al principi és protegit pels monarques, però més tard s’ha d’exiliar per ser considerat un descregut i mor al Marroc el 1198.

La veritat de la filosofia

Averrois és convençut plenament per la filosofia d’Aristòtil. Intenta oferir una exposició filosòfica independent de la teologia, de la religió i de la seu privilegiada de la veritat. Segons ell: «La doctrina d’Aristòtil coincideix amb la veritat suprema. [···] fou creat i ens va ser concedit per la providència divina, per a que poguéssim conèixer tot el cognoscible». En la seva defensa, contra les acusacions per descregut, al·lega que les divergències d’opinió entre filòsofs i teòlegs s’han d’atribuir a diferències d’interpretació, més que a una diversitat efectiva de principis essencials, negats per uns i defensats pels altres. En tals divergències és precís posar-se del cantó dels filòsofs: aquests, al servir-se de la raó, no fan més que atenir-se al dret tutelat per la religió mateixa. Entre filosofia i religió no pot haver un desacord substancial. Quan es plantegen diferències, es fa necessari interpretar el text religiós en el sentit exigit per la raó. Només hi ha una veritat, la de la filosofia. No existeix la doble veritat. Només la de la raó. Les veritats religioses exposades a l’Alcorà són símbols imperfectes, que s’han d’interpretar, per a les mentalitats senzilles i ignorants, per l’única veritat, que la filosofia sistematitza amb rigor.

També és molt clar en insistir a la tesis d’Aristòtil i en contra d’Avicenna sobre que el suprem motor i els motors celestials —al ser intel·ligències que, pensant-se, reflexionen sobre sí mateixes— mouen necessàriament no com a causes eficients sinó com a causes finals, com aquell bé o perfecció al que aspira cada cel a través del seu moviment. El moviment que garanteix la unitat de tot l’univers és el corresponent al primer motor i, per tant, és etern, de naturalesa final i no eficient. La tesis de l’eternitat del món i el caràcter necessari del moviment del primer motor s’integren a la mateixa concepció aristotèlica de Déu com a pensament de pensament i, així, com a activitat necessaria i eterna.

L’intel·lecte humà

Altra tesis sobre la que disputaran els medievals és la de la unicitat de l’intel·lecte possible. L’únic del qual pot predicar-se la immortalitat. Averrois en nega la immortalitat individual. L’intel·lecte possible, a través del qual coneixem i formulem nocions i principis universals, no pot ser individual: no pot ser forma del cos, perquè en tal cas no seria disponible davant les formes intel·ligibles de caràcter universal. Aristòtil quan parla de l’intel·lecte diu que és separat, simple, impassible i inalterable. Si fos individual, l’intel·lecte quedaria individualitzat per la matèria i, en conseqüència, seria incapaç d’arribar fins a l’universal i el saber. L’intel·lecte, doncs, és únic per a tota la humanitat i no és barrejat amb la matèria. Aleshores, cóm pot conèixer l’home individual? En quin sentit es pot parlar d’un coneixement individual? L’intel·lecte possible, en quant tal, coneix al passar de la potència a l’acte. Per això necessita l’intel·lecte actiu o intel·ligència divina que, al ser en acte, pot dur a terme aquesta acció. Escriu Averrois:

«[···] l’intel·lecte agent fa que els conceptes intel·ligibles en potència passin a l’acte, amb objecte de que els rebi l’intel·lecte material».

Però, l’intel·lecte agent no actua directament sobre l’intel·lecte possible, sinó sobre la fantasia o imaginació, que al ser sensible només conté els universals d’una manera potencial. La imaginació sensible sobre la que actua l’intel·lecte diví és la que —al ser individual— dona la sensació de que el coneixement és individual. En realitat, aquesta imaginació no és més que un recipient potencial dels universals: aquests, però, actualitzats per la llum de l’intel·lecte diví, només poden ser rebuts per l’intel·lecte possible que passa a ser actual i que és per sí mateix espiritual i, en conseqüència, únic, separat, no barrejat amb la matèria i supra-individual. No només és únic l’intel·lecte diví, sinó també l’intel·lecte possible. L’acte d’entendre pertany a l’home individual en la mesura en que es lligat a la fantasia o imaginació sensible. Al mateix temps es supra-individual, ja que l’universal en acte no pot trobar-se a l’home individual, donada la desproporció existent entre l’intel·lecte de l’home i el caràcter supra-individual de l’universal. Així, el saber és patrimoni de tota la humanitat: l’«intel·lecte possible». Una mena de món de les idees que es va actualitzant contínuament, fins que l’actualització sigui completa i tancada la història de la humanitat. L’actualització plena de l’intel·lecte possible s’unirà amb la permanent actualització de l’intel·lecte diví. La unió mística final, a la que fan referència les religions.

Aquesta tesis de la unicitat de l’intel·lecte és la que més debats provoca entre els medievals, per la clara oposició amb la fe en la immortalitat individual, un dels nuclis de fons de la religió cristiana i de les altres religions. Si l’intel·lecte possible no forma part de l’ànima humana, sinó que es unit a ella només temporalment, la immortalitat no pertany a l’home individual sinó a aquesta realitat supra-individual. Dante col·loca així a Averrois entre aquells que «maten l’ànima junt amb el cos».

La doctrina es presta a dues interpretacions diferents, una de caràcter ascètic i l’altra de caràcter materialista i hedonista:

• L’activitat vegetativa-sensitiva és típica de l’ànima, que és la forma del cos. A l’home l’ànima vegetativa-sensitiva té l’aptitud d’elevar-se de la pura animalitat i d’unir-se amb l’intel·lecte.
• Si amb la mort desapareix tot l’individual. Si en definitiva l’home no és responsable de la seva activitat espiritual. Qualsevol discurs sobre la mort i les seves conseqüències perd força i s’acaba en mera ficció. Primers i inequívocs gèrmens d’una concepció materialista o al menys naturalista de la vida i de l’home. A la matèria tot es transforma i es mou eternament, neix a altre lloc i en altre temps, en un cicle perenne, respecte al qual l’individu no és més que una aparició fugaç. Aquesta va ser la interpretació més estesa, en consonància amb el despertar de la vida econòmica i amb el redescobriment de la positivitat terrenal.

Primeres condemnes de l’aristotelisme

Els escolàstics són ben decidits a combatre les premisses derivades del nou aristotelisme. Ho fan de dues maneres:

• Una lectura més atenta d’Aristòtil.
• Redescobrir el sentit més genuí d’algunes veritats de la religió cristiana.

Robert de Courçon prohibeix la Metafísica o els llibres naturals d’Aristòtil, i les seves síntesis [els comentaris d’Averrois], als primers estatuts universitaris, de 1215. Gregori IX —en ocasió de la vaga, d’estudiants que dura 18 mesos, en part pel problema de l’aristotelisme, defensat a la facultat d’arts, però rebutjat per la facultat de teologia— confirma el 1231 la prohibició de 1215, però només mentre els escrits d’Aristòtil no hagin estat rectificats [Quousque examinati fuerint et ab omni suspicione purgati]. Nomena una comissió per a fer-ho, amb persones obertes als nous corrents filosòfics: Guillem d’Auxerre, Esteva de Provins i Simó d’Authie. Aquesta comissió no aconsegueix arribar a cap resultat. Comença així una espontània i gradual reflexió crítica amb vius debats entre els pensadors cristians. En essència, es segueixen dos camins diferents:

• Una major proximitat a les indicacions d’Aristòtil, replantejades i corregides en el context de tesis pròpiament cristianes. Via seguida per Sant Tomàs d’Aquino.
• Aproximar-se a les tesis agustinianes, combinades amb elements d’origen aristotèlic. Via seguida per sant Bonaventura de Bagnoregio.

Ambdós camins a l’obra de conciliar la raó amb la fe. Tant un como l’altre són precedits per altres intents, entre els que cal destacar-ne: sant Albert Magne, mestre de sant Tomàs, i el d’Alexandre de Hales, mestre de sant Bonaventura.

Moisés Maimònides

També els jueus influeixen sobre el pensament occidental. Els jueus, que viuen en comunitats disperses per tot l’imperi àrab, tracten de mantenir-se fidels a les seves tradicions i mai perden ni el monoteisme ni la noció de creació ex nihilo.

Metge dels califes de Kairnan, Isaac Hebreu (aprox. 865-955) és autor d’obres que entrellacen nocions neoplatòniques amb idees físiques i mèdiques. A Espanya, al segle XI, viu Ibn Gabirol, que els llatins coneixerien sota el nom d’Avicebró (1021-1050/70). La seva obra més estudiada pels escolàstics és Fons vitae, escrita en àrab, però traduida al llatí per Johannes Hispalensis [Joan de Sevilla] i Dominicus Gundisalinus [Domingo Gundisalvo]. Aquesta obra té tanta influència que es considera que havia estat redactada per un autor cristià. Avicebró tracta d’harmonitzar els resultats de la raó [penetrada de neoplatonisme] amb els principis essencials de la religió jueva. Sosté, per exemple, la doctrina de l’hilemorfisme universal. La matèria i la forma es veuen empeses a unir-se entre sí per una voluntat [l’impuls del Creador]. «Només hi ha tres coses al ser: per una banda, la matèria i la forma; per l’altra, l’essència primera i, finalment, la voluntat que és el medi entre ambdós extrems».

El pensament de Moisés Maimònides (1135-1204) és molt més influent que el d’Avicebró. Més profund i més racional, notablement influït per les doctrines aristotèliques que coneix a través dels àrabs. Neix a Córdoba el 1135. Obligat a abandonar Espanya per la intolerant actitud dels almohades, es refugia a Fez (Marroc) i posteriorment viatja a Palestina, per acabar més tard a El Cairo. Trafica amb pedres precioses, però a El Cairo també es dedica a l’ensenyament, conquistant gran prestigio com a filòsof i teòleg, i en particular com a metge. El visir del sultà Saladí el nomena metge de la cort i ja no té necessitat de guanyar-se la vida com a comerciant. Es dedica exclusivament als seus estudis. Escriu sobre medicina i teologia. La seva obra més coneguda és la Guia de perplexes. Dirigit a quants són perplexos pels aparents conflictes entre la raó i la fe. Per Maimònides la filosofia i la Bíblia són conciliables. Es pot demostrar l’existència de Déu i comprendre que és un i incorpori. Les coses existents són contingents, no posseeixen en sí mateixes la raó de la seva pròpia existència i, per tant, reclamen un Ser necessari. Però no accepta en absolut la doctrina de l’eternitat del món, perquè les proves aristotèliques d’aquesta tesis no resulten concloents. En conseqüència, el creient pot acceptar el dogma de la creació. El món no és etern i és contingent. És resultat de la lliure voluntat divina. Déu és la causa eficient i la causa final de tot l’univers. Es mostra però proper a Averrois al afirmar que l’intel·lecte agent és únic i separat, per a tots els homes. Cadascun d’aquests, però, posseeix l’intel·lecte passiu que coneix a través de l’activitat de l’intel·lecte actiu. Així, en opinió de Maimònides, la immortalitat no correspon a l’home individual, ja que per la corrupció del cos la diferència entre els individus desapareix i només en queda el pur intel·lecte. L’home no és immortal en quant a individu, sinó només com a part de l’intel·lecte actiu.

Traductors i «collegium» de Toledo

Al segle XI, Occident entra en contacte amb la cultura oriental. L’islam és el dipositari de la ciència i del saber elaborats per l’antiguitat. La cultura àrab que penetra a Occident és, en la majoria dels casos, cultura grega traduida a l’àrab. Per tant, és a través dels àrabs que Occident recupera les teories filosòfiques i científiques del món grec.

Els sarraïns inicien la conquesta de Sicília al segle VIII i quan al segle XI l’illa cau en poder dels normands, es converteix en un centre que facilita les relacions amb el saber grec i aràbic. Salern fou altre centre de la Itàlia medieval que desenvolupa les mateixes funcions. Des del segle IX hi ha allà una famosa escola de medicina. I a Salern hi ha residents grecs i jueus que han conservat les seves relacions amb l’Orient. El 1070, s’estableix a Salern Constantí l’Africà (1017-1087), originari de Tunis, qui, després d’haver estat secretari del conqueridor normand, es retira a un monestir i es dedica a traduir des de l’aràbic al llatí obres mèdiques i científiques. Sobre tot d’autors jueus de llengua aràbiga i origen nord-africà, com per exemple Isaac Hebreu. Les traduccions de Constantí són utilitzades durant molt de temps, fins i tot després de ser superades per d’altres —molt més exactes— de Gerard de Cremona. Per altra banda, també Espanya —excepte Lleó, Navarra i part del regne d’Aragó— ha estat ocupada pels musulmans.

L’any 1085 Alfonso VI de Lleó, amb l’ajut del Cid, conquereix Toledo, ciutat que roman habitada per una nombrosa població de llengua aràbiga on hi ha molts jueus. I és a Toledo on comença la difusió sistemàtica de la cultura àrab i grega.

Adelard de Bath (Adelardus Bathensis, aprox. 1090-1150), viu a Espanya i a Sicília, s’interessa per la matemàtica, comença a traduir un tractat sobre l’ús de l’àbac i tradueix al llatí l’Arithmetica del persa Al-Jwarizmi ^[1], on s’utilitza l’actual notació numèrica [l’aràbiga], d’origen hindú. A ella, les xifres reben un valor segons la posició que ocupen. La notació aràbiga és un gran avenç respecte el càlcul numèric amb xifres romanes i aquestes van desapareixent molt lentament [encara el 1645, Pascal —a la dedicatòria al canceller Séguier de la seva màquina de calcular— insisteix a les dificultades del càlcul]. Adelard també tradueix Euclides de l’àrab i dona a conèixer al món llatí la seva gran obra sobre la geometria.

Robert de Chester (aprox. 1110-1160) també es forma a Espanya, des de 1141 a 1147. Tradueix per primer cop l’Alcorà, el 1143; l’any següent fa el mateix amb un text d’alquímia, i el 1145 tradueix l’Àlgebra d’Al-Jwarizmi. Mentre tant el 1140 altre toledà cristià tradueix al llatí la Física d’Aristòtil i altres de les seves obres.

Gerard de Cremona (1114-1187) és el més representatiu dels traductors de l’àrab. Passa molts anys a Toledo i aprèn a la perfecció la llengua àrab, gràcies a un mestre cristià. Tradueix el Cànon de medicina d’Avicenna, l’Almagest de Ptolemeu i altres escrits àrabs de caràcter científic, entre els que hi ha les obres d’Alkindi. Gerard inicia també la traducció al llatí de la versió àrab dels Analítics posteriors junt amb el comentari de Temistio, de la Physica, del De coelo et mundo, del De generatione et corruptione i, en part, dels Meteorologica.

L’arquebisbe Francis Raymond de La Sauvetat [Raimon de Toledo], 1126-1151) organitza un collegium de traductors. S'ha de fer menció en especial de Dominicus Gundisalvi (Domingo Gundisalvo), Abu Bakr Muhammad ibn Dawud al-Zahiri (Avendeath) i Iohannes Avendehut Hispanus Juan Hispano ^[2] [pseudònim d’Avendeath]. Domingo Gundisalvo tradueix la Physica, el De coelo et mundo i els deu primers llibres de la Metaphysica d’Aristòtil; també tradueix la Metaphysica d’Avicenna, la Philosophia d’Algazel, el Sobre les ciències d’Alfarabí i la Fons vitae d’Avicebró. L’escola de traductors de Toledo tradueix al llatí noranta dues obres complertes de l’aràbic. També es tradueixen a Toledo La mesura del cercle d’Arquímedes, els Elements d’Euclides, diverses obres mèdiques de Galè, Hipòcrates, Razí (865-925) i Isaac Hebreu (865-955), amb el llibre Sobre les febres, molt famós a l’edat mitjana. Es tradueixen també els tractats d’alquímia de Yabir (aprox. 760-815); els escrits matemàtics i astronòmics d’Alkindi (813-890), Alhazín (965-1038), autor del Tresor de l’òptica ^[3]; d’Alfarabí (mort el 951) i de Messahala (770-820), jueu de Bagdad. A més d’aquestes traduccions tenim les de les obres neoplatòniques. Gerard de Cremona tradueix el Liber de causis, amb el títol de Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae o Liber bonitatis purae.

Cap al 1160 l’almirall Eugeni de Palerm tradueix de l’àrab l’Òptica de Ptolemeu. Eugeni coneix també el grec, però tradueix de l’àrab. En canvi, el 1173 i a Sicília, és traduït directament del grec l’Almagest, dotze anys abans de la versió de Gerard traduïda de l’àrab [versió que es va utilitzar fins a finals del segle XV]. Per desig de Carles d’Anjou (1220-1285), el jueu d’origen sicilià Moisés Farachi (mort el 1285) tradueix el Liber continens de Razí, una autèntica antologia de coneixements mèdics grecs, siris i àrabs. A Toledo viu durant un temps Miquel Scot (aprox. 1175-1235), que també viu a Pàdua, Bolonya i Roma, i que acaba allà els seus dies al servei de Frederic II. Tradueix un llibre d’Astronomia d’Al-bitruyi de Sevilla [nomenat Alpetragius]. Aquest llibre és important perquè s’anticipa a les idees de Copèrnic. A més, les seves versions d’Averrois són les primeres que posen a aquest pensador en contacte amb l’Occident. També és Miguel Scot qui tradueix per primer cop de l’àrab les idees biològiques d’Aristòtil i és autor d’una obra astrològica. Amic de Frederic II i enemic de l’Església, passa a la fantasia popular com endeví i persona entregada a la màgia negra. Dante el col·loca al quart cercle de l’infern, entre els endevins i els bruixots: «Aquell altre [···] fou Miquel Scot, que va conèixer de veritat el joc dels fraus màgics».

Albert Magne

El catedràtic més il·lustre de la facultat de teologia de París és el dominic Albert Magne, nomenat així per la seva gran autoritat en el pensament científic i filosòfic-teològic. Descendent dels ducs de Bollstädt, Albert neix segons alguns el 1193, i segons altres, el 1206. Ensenya a Alemanya des de 1245 fins a 1248. Il·lustre professor a París. Torna a l’estudi general de Colònia. A continuació d’un breu període a la cort pontifícia d’Anagni com a conseller i a Ratisbona com a bisbe, s’estableix a Colònia, on mor el 1280. Entre els seus escrits científics més notables s’han de mencionar Sobre els vegetals i les plantes, Sobre els minerals i sobre els animals. Entre les seves obres de filosofia, recordem la Metafísica i un comentari al Liber de causis, i les paràfrasis de l’Ètica, la Física i la Política d’Aristòtil. Per últim, entre els seus escrits teològics cal nomenar el Comentari a les Sentències de Pere Llombard, la Summa de creaturis i el De unitate intellectus [contra els averroistes].

Es mostra admirador de la filosofia i de la ciència d’Aristòtil. Introdueix l’aristotelisme en el pensament cristià, atraient-ne l’atenció especulativa del seu il·lustre deixeble Tomàs d’Aquino. Aristòtil, entre els filòsofs, és «aquell a qui s’ha de donar major crèdit en filosofia», com és amb Agustí respecte la teologia. Albert Magne s’oposa així a quants reneguen de la filosofia d’Aristòtil, pensador rigorós i suprem respecte al món natural. Així, entre Aristòtil i Agustí, estableix la distinció entre filosofia i teologia. Tant el filòsof com el teòleg s’ocupen de l’existència de Déu, però des de perspectives diferents i amb resultats i finalitats completament distintes.

Filosofia i teologia

Segons Albert Magne, les diferències entre el coneixement filosòfic de Déu i el seu coneixement teològic són almenys cinc:

1. El coneixement filosòfic avança només a través de la raó, mentre que amb la fe s’arriba més enllà de la raó.
2. La filosofia parteix de premisses que han de ser conegudes por sí mateixes, és a dir immediatament evidents; a la fe, en canvi, existeix un lumen infusum que incideix sobre la raó i li obre perspectives que resultarien impensables d’altra forma.
3. La filosofia ve de l’experiència de les coses creades; la fe, en canvi, ve de Déu revelant.
4. La raó no ens diu què és Déu [Quid sit], però la fe, dins de certs límits, sí.
5. La filosofia és un procediment purament teòric, la fe implica un procés intel·lectiu-afectiu, perquè afecta l’existència de l’home en l’amor de Déu.

El coneixement de la realitat és doble, ja sigui que es consideri la res in se —objecte de la filosofia— o la res ut beatificabilis, objecte de la teologia. Albert Magne interpreta així nombrosos problemes plantejats des del doble punt de vista:

• És d’acord amb la psicologia del coneixement d’Aristòtil i, al mateix temps amb la de sant Agustí i la imatge trinitària de l’ànima humana.
• Respecte al misteri de la Santíssima Trinitat [que la filosofia considera incognoscible], segons sant Agustí, resulta interpretable.
• Respecte al problema de la creació: l’única cosa que prova el filòsof és que el món no pot haver-se iniciat a través d’un moviment auto generatiu, però no arriba a la idea de creació, de la que parteix el teòleg.
• Sobre el caràcter temporal o etern del món, la filosofia no pot pronunciar-se amb arguments vàlids a favor d’una o altra tesis. El mateix passa en el cas de la immortalitat de l’ànima. Per al teòleg, en canvi, el món fou creat i l’ànima individual és immortal.

En resum: theologica non conveniunt cum philosophicis in principiis. I les coses teològiques no coincideixen en els seus principis amb les filosòfiques, perquè «la teologia es fonamenta sobre la revelació i sobre la inspiració, no sobre la raó». El filòsof diu tot allò que es pot dir «en base a un raonament». I, sens dubte, «de la Trinitat, de l’encarnació i de la resurrecció no cap tenir-ne cap coneixement des d’una perspectiva purament natural».

Filòsofs grecs i teòlegs cristians

Enemic de l’antiaristotelisme de les facultades de teologia, Albert aporta els principis per a una valoració més serena de les postures contraposades. Els grecs —i en particular, Aristòtil—han tractat els objectes d’una forma en que s’especifiquen les potències espirituals i sensibles d’un mode general, establint formalitats i perspectives de caràcter universal, aprofitant només alguns hàbits i potències cognoscitives de la psique humana. Partint de principis racionals no és possible avançar més. Els teòlegs, en canvi, consideren specialius la realitat i han descobert a l’ànima noves facultats que corresponen a aspectes específics i nous hàbits científics correlatius amb aquelles, d’existència desconeguda per als filòsofs. Els teòlegs han utilitzat el que sant Agustí nomena ratio superior, la part superior de l’ànima, que dona lloc no a la ciència sinó a la saviesa. Això és només possible al ser il·luminat per la revelació que suscita problemes abans desconeguts. La distinció entre consideració communior i specialior de la realitat sensible es fonamenta a la cosa en sí, que posseeix una estructura pròpia, però que al mateix temps mostra una ratio essendi totalment referida al principi suprem. El coneixement pot recaure de manera immediata sobre la cosa o sobre la idea eterna relacionada amb ella. En el primer caso, es tracta d’una consideració communior [la ratio inferior], mentre que en el segon és specialior [la ratio superior].

Albert Magne rebutja que només es tingui en compte la ratio superior i s’oblidi la ratio inferior. Posa en evidència el doble aspecte de la realitat i el doble plànol de la raó. La saviesa es fonamenta sobre la ratio superior il·luminada per la fe, mentre que la ciència considera les coses circumscrites en sí mateixes, segons les seves causes immediates. Augustino in his quae sunt de fide et moribus, plus quam philosophis attinendum est, si dissentiunt. Sed si de medicina loquentur, plus ego crederem Galeno et Hippocrati, et si de naturis rerum loquatur, Aristoteli. El projecte de fons d’Albert consisteix en omnes dictas partes [física, metafísica i matemàtica d’Aristòtil] facere latinis intelligibiles.

La ciència

Albert s’ocupa de qüestions científiques i no només de problemes filosòfics i teològics. Es remet als clàssics [Aristòtil en particular] però no es limita a sintetitzar-ne els resultats d’aquells, sinó que ofereix un seguit d’observacions originals sobre els vegetals, els minerals i els animals. També presenta aquella concepció màgica-astrològica que a través d’ell exercirà a continuació una enorme influència.

Oposat a la màgia negra [que invoca forces demoníaques] i a la màgia astrològica [que pretén determinar la influència dels astres sobre el destí humà i per tant priva l’home de la seva llibertat], Albert defensa la màgia natural, que ens fa testimoni de la infinita força de la Causa primera, que conserva unides totes les coses. En tot cas Albert Magne afirma:

«A la ciència [···] hem d’investigar què pot succeir a les coses naturals, basant-nos en les causes inherents a la naturalesa. La ciència no consisteix en crear simplement en el que ens ha estat dit, sinó en indagar les causes de les coses naturals. Una conclusió que es trobi en contradicció amb el testimoni dels nostres sentits no pot ser creguda.

Un principi que no sigui d’acord amb l’experiència adquirida amb la percepció sensible no és un principi, sinó més bé l’oposat a un principi. L’estudi de la naturalesa s’ha de donar també a les coses individuals; el coneixement de la naturalesa de les coses en general només és un coneixement aproximatiu. Fa falta molt de temps per a realitzar un experiment de manera que no tingui defectes des de tots els punts de vista; de fet, no s’hauria d’experimentar només d’una manera, sinó en totes les circumstàncies possibles, amb objecte de trobar una base segura per a la tasca. Les proves basades en la percepció sensible son les més segures que existeixen a la ciència i són superiors al raonament sense experimentació»

Tomás d’Aquino

És el més gran dels escolàstics, autèntic geni metafísic i un dels més grans pensadors de tots els temps, Tomàs d’Aquino elabora un sistema de saber d’índole més aristotèlica que platònic-agustiniana, admirable per la seva transparència lògica i per l’orgànica connexió de les seves parts. Italià per part de pare, Landolf —compte d’Aquino— i normand per part de mare, Teodora, Tomàs neix a Roccasecca [Laci meridional], el 1221. Rep la seva primera educació a l’abadia de Montecassino, on és portat amb l’esperança de que contribueixi a l’honra del seu estirp. En efecte, l’abat de Montecassino és un poderós senyor feudal. Però, a conseqüència de les continues guerres entre el papa i l’emperador, l’abadia es veu reduïda a un estat d’abandó i decadència. Continua els estudis a Nàpols, a la universitat fundada recentment per Frederic II. Entra en contacte amb l’ordre dels dominics, dedicat a l’estudi i a l’ensenyament universitari. Ingressa a l’ordre, atret per aquesta nova forma de vida religiosa, oberta a les noves realitats socials, que pren part en el debat cultural i que és exempta d’interessos mundans. La seva família s’hi oposa però la seva decisió és ferma i irrevocable. Entre 1248 i 1252 és deixeble d’Albert Magne a Colònia, on molt aviat mostra el seu talent especulatiu. Invitat pel seu mestre a exposar el seu punt de vista sobre una quaestio discutida, Tomàs —nomenat el «bou mut» pel seu tarannà reservat i silenciós— exposa el problema amb tanta profunditat i claredat que fa que Albert exclami: «Aquest, que nomenem “bou mut”, mugirà tan fort que es farà escoltar a tot el món». Quan el 1252 el mestre general de l’ordre dominicana demana un jove batxiller [avui l’equivalent d’un professor ajudant o adjunt] per a la universitat de París, Albert no vacil·la en proposar Tomàs. Ensenya a París de 1252 a 1254 com a baccalaureus biblicus i de 1254 a 1256 com a baccalaureus sententiarius. No ens queda cap text d’aquests ensenyaments bíblics, dels seus comentaris a les Sentències de Pere Llombard es conserva el monumental Scriptum in libros quattuor sententiarum. També són d’aquest període els opuscles De ente et essentia, De principiis naturae, on n’exposa els principis metafísics generals que serviran d’inspiració a posteriors reflexions. Un cop superats els obstacles dels mestres seculars, se li atorga, junt amb sant Bonaventura, el títol de magister en teologia i obté la càtedra de París, on ensenya des de 1256 a 1259. A aquests anys es remunten les Quaestiones disputatae de veritate, el Comentari al De Trinitate de Boeci, i la Summa contra Gentils.

Posteriorment, com és costum als mestres de l’ordre dominicana, peregrina per les principals universitats europees: Colònia, Bolonya, Roma, Nàpols. A aquest període pertanyen les Quaestiones disputatae de potentia, el Comentari al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisi, el Compendium theologiae i el De substantiis separatis. Cridat a París per segon cop, per a combatre els anti-aristotèlics i els averroistes, seguidors de Siger de Brabant, escriu el De aeternitate mundi i el De unitate intellectus contra averroistes, i es dedica a la redacció de la seva principal obra, la Summa theologiae, que ha iniciat a l’etapa romana i de Viterbo, continuat a París i després a Nàpols, però encara inacabada. La seva salut empitjora. Al seu fidel amic i secretari, Reginald de Piperno, li expressa: Raynalde, non possum, quia omnia quae scripsi videntur mihi paleae. I davant la seva insistència, per acabar l’obra: Videntur mihi paleae respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihi, el que dona a entendre el sentit de limitació i quasi de buidor que tenia la seva pròpia obra per a un home profundament religiós com Tomàs, davant el misteri de la mort i l’esperança de la retrobada amb Déu [S. Vanni Rovighi]. Mor sobtadament als 53 anys, el 7 de març de 1274, al monestir cistercenc de Fossanova, de viatge cap a Lió, ciutat a la que es dirigeix per mandat del papa Gregori X, per a participar al seu concili.

Raó, fe, filosofia i teologia

Tomás comença la Summa contra Gentils amb unes paraules d’Hilari de Poitiers: «Sé que dec a Déu, com a principal deure de la meva vida, que totes les meves paraules i els meus sentits parlin d’Ell». Déu, i no l’home o el món, és l’objecte primari de les seves reflexions. Només en el context de la revelació és possible efectuar un correcte raonament sobre l’home i el món.

S’ha discutit i encara se’n discuteix sobre si a Tomàs es dona raó autònoma de la fe, una filosofia diferent de la teologia. La resposta pot ser que es dona una raó i una filosofia com a preambula fidei. La filosofia posseeix la seva pròpia configuració i autonomia, però no esgota tot el que es pot dir i conèixer. S’ha d’integrar amb la doctrina sagrada respecte Déu, l’home i el món. Parlen del mateix, però la diferència és al fet de que la filosofia aporta un coneixement imperfecte sobre les mateixes coses respecte les quals la teologia és en condicions d’aclarir-ne aspectes i propietats específiques, en relació amb la salvació eterna.

La fe millora a la raó, com la teologia millora la filosofia. La gracia no substitueix la natura, però la perfecciona. La teologia rectifica la filosofia, però no la substitueix; com la fe orienta la raó, però no l’elimina. És necessària una filosofia correcta per a fer possible una bona teologia. La filosofia —en quant preambulum fidei— posseeix autonomia pròpia, perquè s’ha de formular amb instruments i mètodes que no s’assimilen als de la teologia.

Teologia versus filosofia

A la Summa contra Gentils, escriu respecte les veritats que fan referència a Déu: «Hi ha veritats que superen tots els poders de la raó humana, per exemple, que Déu és u i tri. Hi ha altres veritats a les que es pot arribar a través de la raó natural, per exemple, que Déu existeix, que Déu és 'U', i altres semblants». Veritats naturals, accessibles a la raó [els tres primers llibres] i veritats sobrenaturals, accessibles només amb la revelació [el quart llibre].

La raó és la que ens serveix de terreny comú. Amb la raó s’obtenen els primers resultats universals, racionals, i permet edificar-ne sobre ells un raonament posterior que serveix per aprofundir-ne des d’un punt de vista teològic. Així, per discutir amb els jueus partirem de l’Antic Testament; per discutir amb els heretges apel·larem a tota la Bíblia. Utilitzant-ne d’entrada allò que tenim en comú: la raó. El tret més distintiu de l’espècie humana. A més, existeix ja un corpus filosòfic, la filosofia grega, amb resultats ja estimats i utilitzats per tota la tradició cristiana. Tomàs és convençut de que l’home i el món, malgrat la radical dependència de Déu, gaudeixen d’una relativa autonomia, sobre la que reflexionar amb els instruments de la pura raó, de tot el potencial cognoscitiu per a respondre al coneixement i dominació del món. El saber teològic no substitueix al saber filosòfic, ni la fe substitueix la raó, perquè la font de la veritat només és una.

La metafísica

Tomás exposa les línies fonamentals de la seva metafísica a l’obra juvenil L’ens i l’essència, on n’explicita els conceptes d’«ens» i d’«essència».

1. L’ens lògic. La noció fonamental és la d’«ens», que indica qualsevol cosa existent. Pot ser lògic —purament conceptual— o real, extramental. Tal distinció és d’una gran importància, perquè significa que no tot el que es pensa existeix realment. L’ens lògic s’expressa amb el verb copulatiu «ser», conjugat en totes les formes. Per exemple, al dir que “l’afirmació és contraria a la negació” o que “la ceguesa és als ulls”, es parla d’acord amb la veritat però el “és” de la còpula no significa que l’afirmació o la ceguesa existeixin. Existeixen persones que afirmen, i existeixen coses de les quals es poden formular afirmacions, però no existeixen les afirmacions. Existeixen ulls que no veuen, però no existeix la ceguesa: és la manera en que l’intel·lecte expressa un fet concret. No tot el que és objecte del pensament existeix de la mateixa forma en que és pensat. Així es comprèn el realisme moderat de Tomàs, per a qui el caràcter universal dels conceptes és conseqüència del poder d’abstracció de l’intel·lecte. L’universal no és real, perquè només l’individu ho és. Però també es pot dir que l’intel·lecte arriba fins a una universalitat que en part és expressió de la seva capacitat d’abstracció i en part expressió de la realitat.
2. L’ens real. Tota realitat, tant el món com Déu, és ens, perquè són [existeixen]. L’ens es predica de tots dos, però de diferent manera. Mentre que Déu és el ser, el món ha de ser. A Déu el ser s’identifica amb l’essència, és acte pur, ésser subsistent. A la criatura, en canvi, es distingeix de l’essència, en el sentit de que aquesta no és l’existència, sinó que posseeix l’existència, o, millor dit, l’acte gràcies al qual deixa de ser lògica i es transforma en essència real.

Els conceptes d’essència i d’acte de ser [actus essendi] són els dos pilars de l’ens real. L’essència indica què és una cosa. La diferència amb els altres éssers. En el cas de Déu, l’essència coincideix amb el ser. En tots els altres éssers, l’essència significa una simple aptitud per a ser, la potència de ser [id quod potest esse]. Les coses que existeixen no ho són per necessitat, també podrien no existir, i també poden deixar de ser. El món, i cadascuna de les seves parts és, doncs, contingent, pot ser i pot no ser. Donat que és contingent, si existeix, no ho fa en virtut de sí mateix sinó en virtut de Déu [en qui essència i ser coincideixen).

La metafísica de Tomàs es defineix així com la metafísica del ser o de l’actus essendi. El ser és l’acte que actualitza l’essència, que és un poder-ser. Perspectiva totalment nova respecte l’ontologia grega ^[4]. El miracle real és que tot el que és també podria no ser.

El problema real és doncs el fet del pas del no-ser [del no-res] al ser. En segon pla queda el problema posterior sobre el mode de ser. ^[5]

És una filosofia del concret, perquè el ser és l’acte gràcies al qual les essències existeixen de fet. Però també és la filosofia d’un creient, perquè només així es poden discutir les essències i captar-ne l’acte fonamental i positiu gràcies al qual existeix quelcom, més bé que res. Raonament que ens porta a parlar dels trets del ser, o transcendentals [u, veritable, bo].

Els transcendentals

La noció de transcendental implica la identificació total d’«u», «veritable» i «bo» amb el ser, en el sentit que són inseparables d’ell, amb una mútua i total convertibilitat. És doncs el mateix dir que “l’u, el veritable i el que és bo són els transcendentals del ser” que dir que “el ser és u, veritable i bo”.

1. La unitat de l’ens [omne ens est unum]. L’ésser és intrínsecament no contradictori, no és dividit, encara que sigui participable. Aquesta unitat és directament proporcional al grau de ser. Per exemple, la unitat d’una pila de pedres és menor que la unitat d’un ésser humà; la unitat d’un ésser humà és inferior a la unitat de Déu. La unitat de Déu és la unitat de la simplicitat, perquè el ser és total. La unitat d’un ésser humà, o de la pila de pedres, es la unitat de la composició (essència + actus essendi), amb diferents graus. La unitat transcendental [que es predica de tots els ens] no s’identifica amb la unitat numèrica [que només es predica dels ens quantitatius, que posseeixen quantitat o matèria i són mesurables]. La unitat transcendental pertany a l’àmbit de la metafísica. La unitat numèrica correspon a l’àmbit de la matemàtica.
2. La veritat de l’ens [omne ens est verum]. El veritable és un transcendental de l’ens en el sentit de que tot ens és intel·ligible, racional. ^[6] Tomàs dona també importància a la lògica i als seus principis fonamentals ^[7], però pensa que la metafísica s’ha d’ocupar de la veritat perquè el món i les criatures individuals són la manifestació del projecte diví. El fruit del pensament de Déu. La veritat de tot ens depèn directament de l’expressió de Déu que, al crear, ha volgut fer realitat un projecte concret. En això consisteix la veritat ontològica, l’adequació d’un ens concret a l’intel·lecte diví [adaequatio rei ad intellectum]. Aquesta veritat ontològica s’ha de distingir de la veritat lògica o veritat humana, adequada al nostre intel·lecte i a la cosa [adaequatio intellectus nostri ad rem]. El que s’ha dit anteriorment sobre la unitat s’ha de dir també respecte la veritat ontològica. La veritat de l’ens depèn directament del grau de ser que posseeixi. Déu és la veritat suprema.
3. La bondat de l’ens [omne ens est bonum]. Aquesta és la tesis que permet qualificar de cristiana la metafísica de Tomàs. Tot el que és, al ser fruit de la manifestació de la lliure i bondadosa activitat de Déu, és bo. Totes les coses, tant individualment com en el seu conjunt, són bones, perquè tenen determinat grau de ser i de perfecció divina. Omne ens est bonum quia omne ens est ens. El cristià no pot ser pessimista. Al contemplar la creació ha de quedar admirat i partícip de la bondat divina, que exalta i no humilia. Bonum est quod omnia appetunt: la bondat implica el desig d’aquesta perfecció. Les coses són bones perquè han estat volgudes per Déu. L’home estima les coses perquè són bones. Tomás distingeix entre el bé honest, que és el bé desitjat per sí mateix; el be útil, que és desitjat com o medi per assolir-ne altre bé, i el bé delectable, que és el bé desitjat pel plaer que ens ofereix. Com és obvi, Déu és el bé honest i delectable, mentre que els altres bens només ho són respecte la fi cap a la que ens conduiran.

El ser. Analogia amb Déu

Al llibre IV de la Metafísica Aristòtil escriu que l’ens es predica de les coses d’una forma múltiple i diversa, però sempre en relació amb un ens privilegiat, amb una essència particular. Amb el «ser» i l’«estar» succeeix el mateix que passa al atribuir el «ser» o «estar sa» a l’ésser viu, a la medicina que causa l’estar sa, i al color del rostre, que és el seu efecte. Son éssers la substància i els accidentes, però la substància ho és d’un mode particular, principal, primer i privilegiat, i els accidents només ho són en quant que constitueixen modificacions secundaries de la substància. Aristòtil és interessat per la relació horitzontal que mantenen els éssers entre sí, i parla de l’analogia en relació amb la substància i els accidents. Sant Tomàs s’interessa per la relació entre Déu i el món, en direcció vertical. Així, parla de l’analogia que explica la relació existent entre els ens finits i especifica la relació entre Déu i les criatures, entre l’infinit i el finit. Les criatures participen de Déu en el ser. En part se li assemblen i en part no. No hi ha identitat entre Déu i les criatures; però la seva imatge es reflexa al món. El que es predica de les criatures es pot predicar de Déu, però no de la mateixa manera ni amb la mateixa intensitat. La causa, al causar, es comunica a sí mateixa en certa manera. La semblança no és una qualitat addicional, sinó co-essencial a la naturalesa de l’efecte, del que no n’és més que un signe extern. El món és sagrat, perquè la relació de dependència respecte Déu és inscrita en el seu mateix ser.

Tan notable com la semblança ho és la dessemblança entre creador i criatures. S’estableix aquí el sentit de la transcendència de Déu i, per tant, el sentit de la teologia negativa. El coneixement que tenim de Déu no reflexa la seva naturalesa. Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Déu no posseeix una essència, perquè aquesta s’identifica amb el seu ser. Tot el nostre coneixement és un intent de definir al seva naturalesa. Aleshores, s’entén per què la teologia negativa és superior a la positiva. Sabem millor el què Déu no és que el què és.

«Els ens participen del ser, el que significa que el seu ser no és el ser: la diferència és a la participació mateixa. [···] Participar es tenir a la vegada, però al mateix temps, és no ser l’acte i la perfecció de la que es participa, precisament perquè només es participa d’ella». [C. Fabro]

Vies per a demostrar l’existència de Déu

Per a Tomàs, Déu és el primer en l’ordre ontològic, però no en l’ordre psicològic. Déu s’ha de trobar per un camí a posteriori, partint dels seus efectes. S’arriba a Ell a partir d’una meditació sobre el món, que ens remet al seu Autor. Utilitza arguments d’Aristòtil a cadascuna de les vies utilitzades però sempre sobre una base metafísica i pretenent-ne una validesa científica.

1. La via del canvi. És la via del moviment, considerada com la primera i la més evident, per arribar fins al primer Motor. Seguint a Aristòtil, es parla dels diversos modes en que pot moure’s un ens. L’aspecte cosmològic és secundari respecte el metafísic. S’analitza el moviment com a pas de la potència a l’acte, pas que no pot ser efectuat pel que es mou, ja que si es mou vol dir que és mogut i que ho és per altre, que ho és en acte. El principi omne quod movetur ab alio movetur és d’abast universal. D’aplicació a tot el que es mou, de la forma que sigui. Cal doncs l’existència d’un primer motor. Un primum movens quod in nullo moveatur, l’existència d’un immutable. I aquest és a qui tothom anomena Déu.
2. La via de la causalitat eficient. «La segona via ve de la naturalesa de la causa eficient. Al món de les coses sensibles ens trobem amb que existeix un ordre de causes eficients. No es coneix cap cas —i en realitat, no és possible— en el que una cosa sigui causa eficient de sí mateixa, perquè aleshores tindria que ser antecedent a sí mateixa, el que és impossible. Ara bé, a la sèrie de les causes eficients no és possible arribar fins l’infinit, perquè en totes les causes eficients ordenades, la primera és la causa de les causes intermèdies i les intermèdies són les causes de les últimes, podent les causes intermèdies ser varies o una de sola. Ara bé, treure la causa vol dir eliminar l’efecte. Per això, si no existeix una causa primera entre les causes eficients, no hi haurà ni causa intermèdia ni causa última. Però si fos possible arribar fins l’infinit a les causes eficients, no existiria causa eficient primera, ni efecte últim, ni causes eficients intermèdies, la qual cosa és evidentment falsa. Per això és necessari admetre’n una causa eficient, a la que tots donen el nom de Déu».
3. La via de la contingència. «La tercera via ve de la contingència i es desenvolupa així. A la naturalesa trobem coses que és possible que siguin i que no siguin, perquè ens trobem amb que s’engendren i es corrompen, i, per tant, els és possible ser com no ser. Però és impossible que existeixin sempre, perquè el que pot no ser, en algun moment no és. Per això, si tot pogués no ser, en algun moment no hauria existit res. Ara bé, si això fos cert, tampoc ara existiria res, perquè el que no existeix només comença a existir a través de quelcom que ja existeix. Així, si en algun moment no haguera existit res, hauria estat impossible que una cosa qualsevol comencés a existir i, per tant, tampoc ara existiria res, el que és absurd. Per això, no tots els ens són merament possibles [contingents], sinó que ha d’existir per necessitat quelcom d’existència necessària [no contingent]. Però tota cosa necessària posseeix una necessitat causada per altre, o no. Ara bé, és possible arribar fins l’infinit a les coses necessàries, que tenen una existència causada per altra, com ja s’ha demostrat respecte les causes eficients. En conseqüència, no podem deixar d’admetre l’existència d’un ens que posseeixi en sí mateix la pròpia necessitat i que no la rebi de cap altre, sinó més bé que causi en altres coses la seva pròpia necessitat. I aquest ser és qui tothom anomena Déu».
4. La via dels graus de perfecció. «Entre els ens, n’hi ha de més i de menys bons, de més i menys veritables, nobles, i així successivament. Però “més” o “menys” són predicats de coses distintes, en la mesura en que s’assemblen de manera diferent a quelcom que és el màxim, al igual que es diu que una cosa es més càlida en la mesura en que més s’assembla a allò que és màximament càlid. De mode que existeix quelcom que és màximament veritable, noble, bo i, per tant, quelcom que és ser en grau màxim. Perquè el que és màxim en la veritat, també és màxim en el ser, com està escrit a la Metafísica. Ara bé, el màxim de cada gènere és la causa de tot en ell. Per exemple, el foc, que és el màxim en el calor, és la causa de totes les coses càlides, com s’afirma a la Metafísica. Per això, ha d’haver quelcom que per a tots els ens sigui la causa del seu ser, de la seva bondat i de totes les altres perfeccions, i a això se’l nomena Déu».
5. La via de la finalitat. «La cinquena via és presa del govern del món. Veiem que les coses sense consciència, com els cossos naturals, actuen segons una finalitat, i això es fa palès pel fet de que actuen sempre, o quasi sempre, de la mateixa manera, per a obtenir-ne millors resultats. Per tant, s’aprecia amb claredat que assoleixen el seu propòsit no per atzar, sinó de manera intencionada. Ara bé, tot el que no té coneixement no pot moure’s cap a un fi, a menys que sigui dirigit per algun ens dotat de coneixement i intel·ligència, com la fletxa és dirigida per l’arquer. Per això, existeix un ser intel·ligent que dirigeix totes les coses naturals fins al seu propi fi. A aquest ser nosaltres el nomenem Déu».

La «Lex»

L’home, per a Tomàs, és naturalesa racional, capaç de conèixer: ratio est potíssima hominis natura. Aquesta concepció de l’home és la base de la seva ètica i de la seva política. L’home coneix el fi cap al qual totes les coses tendeixen per naturalesa, coneix un ordre de les coses, el cim del qual és ocupat per Déu com o Bé suprem. Indubtablement, si l’intel·lecte pogués oferir la visió beatífica de Déu, la voluntat humana no podria no voler-la. Però, a la Terra, això no és possible. Durant la vida terrenal l’intel·lecte només coneix el bé i el mal de coses i accions que no són Déu i, en conseqüència, la voluntat és lliure de voler-les o no. Aquest és el sentit de la fórmula ratio causa libertatis. Al lliure albir, a la llibertat humana [en absolut disminuïda per la presciència de Déu, que preveu el necessari i el que serà lliure, és a dir, degut exclusivament a la llibertat humana], Tomàs hi veu l’arrel del mal, concebut —al igual que Agustí— com a manca de bé. «L’home, per la seva pròpia naturalesa, posseeix lliure albir». Tan com existeix en ell un habitus natural que el serveix per a captar els principis del coneixement, també hi ha sempre en ell una disposició o habitus natural —la sindèresi— que el porta a comprendre aquells principis que guien les bones accions. Comprendre, però, no significa actuar. L’home, precisament perquè és lliure, peca quan s’allunya deliberadament i infringeix aquelles lleis universals que la raó li dona a conèixer i la llei que Déu li revela.

Tomàs distingeix tres tipus de lleis: la lex aeterna, la lex naturalis i la lex humana. I per sobre de totes està la lex divina, la llei revelada per Déu. La lex aeterna és el pla racional de Déu, l’ordre de tot l’univers a través del qual la saviesa divina dirigeix totes les coses cap al seu fi. És el pla de la Providència, conegut únicament per Déu i els benaurats. L’home, com a naturalesa racional, és partícip d’una part d’aquesta llei eterna. Tal participatio legis aeternae in rationali creatura s’anomena llei natural. En resum: «s’ha de fer el bé i evitar-ne el mal». Tot el que es fa per a la conservació de la naturalesa i de la pròpia espècie és un bé, segons la llei natural.

Dret natural i dret positiu

Estretament lligada a la lex naturalis, Tomàs defineix la lex humana. Consisteix en la llei jurídica, el dret positiu, la llei escrita per l’home. Els homes, sociables per naturalesa, promulguen lleis jurídiques per a dissuadir als individus de cometre el mal. Tal com tota llei és aliquid pertinens ad rationem [li correspon a la raó establir-ne els medis necessaris per als fins i el disposar-ne l’ordre dels fins], la lex humana és l’ordre promulgat per la col·lectivitat [multitudo] o per qui es troba al seu càrrec [ab eo qui curam communitatis habet] amb vistes al bé comú. L’Estat, a diferència del que pensava Agustí, és una necessitat natural, derivada de la naturalesa de l’home en quant home. Tanmateix, la lex humana es basa sempre en la lex naturalis. Ja sigui per deducció, per modum conclusionum [ius gentium], o bé per especificació de normes més generals, per modum determinationis [ius civilis]. La prohibició de l’homicidi, per exemple, forma part del ius gentium però la pena imposada ho és del ius civile, aplicació històrica i social d’una llei natural especificada i fixada a través del ius gentium.

Si els preceptes de la llei humana o positiva es deriven de la llei natural, són coneguts per la raó i presents al coneixement. Per tant, no caldria fixar-los a través de la llei humana o jurídica, però el dret els recull. És així per a obligar per força i temor al càstig a evitar el mal a qui no en té prou amb la persuasió de la raó i el coneixement. La coercitivitat de la llei humana té la funció de fer possible la pacífica convivència entre els homes i també una funció pedagògica. La llei humana pressuposa homes imperfectes. Reprimeix els vicis perjudicials per als altres i prescriu els actes virtuosos necessaris per al bé comú.

Sempre que la llei humana contradiu la natural, deixa d’existir com a llei. La llei humana ha de ser justa. No pot haver llei si no és llei justa. Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?, es preguntava Agustí. La llei humana és vàlida moralment sempre que vingui de la llei natural. Les lleis positives injustes també poden ser obligatòries, però només quan sigui necessari per a evitar-ne un mal major. Però és necessari desobeir sempre la llei injusta si s’oposa a la llei divina positiva, imposant per exemple la idolatria. També és justificada la rebel·lió contra el tirà, sempre que no se n’ocasionin mals majors amb la pròpia rebel·lió. La monarquia és el millor tipus de govern, al garantir l’ordre i la unitat de l’Estat.

Fe i raó

Déu és el ser suprem i perfecte, el veritable ser. Tot l’altre és una conseqüència del seu acte creatiu, lliure i conscient. Aquestes són les dues tesis, acceptades per la fe, que guien el raonament. La filosofia no pot mai contradir la fe. Podem parlar així d’una filosofia cristiana, que modifica, en base a la fe, tots els problemes proposats per la filosofia grega:

• Per Tomàs, Déu és la font del ser, de tot el ser. En el context grec Déu dona forma al món i en forja la matèria preexistent [Plató]; o bé dona origen al cosmos, atret per la seva [de Déu] a la pròpia perfecció [Aristòtil].
• El Déu dels filòsofs grecs no dona el ser sinó només un cert mode de ser. No és el ser total sinó un ser parcial, perquè també la matèria existeix des de tota l’eternitat, amb independència de Déu. Per Tomás Déu crea el món, no només les formes dels éssers sinó també els éssers.

El nou sentit és afirmar que Déu, més que primer motor, és Acte pur. Abans de ser motor, Déu és creador, i mou en la mesura en que crea. Les proves no són físiques, sinó físic-metafísiques, per la relació primària i fonamentant de l’acte creatiu. Si Déu és l’origen de tot el ser, res queda fora de la seva acció, ni tan sols la determinació individual última. Les realitats només existeixen en la mesura en que són conegudes i volgudes per Ell. D’aquesta manera cada cosa té un significat i una vocació.

Les criatures són éssers, a través de l’acte causal que en determina les formes dels ens i també el seu ser. La noció de causalitat [d’Aristòtil] té ara per objecte el ser dels ens i no les formes. La doctrina de l’analogia [d’Aristòtil] pren una nova virtualitat al explicar la semblança i la diversitat entre el ser suprem i el ser parcial. Els éssers existents fora de Déu no són més que una participació del ser diví. Déu és el ser per essència, les criatures ho són per participació. El Déu d’Aristòtil atrau cap a sí mateix en quant causa final les coses, que ell no va crear. El Déu de Tomàs atrau cap a sí les criatures creades per amor.

Déu, al crear, difon la seva glòria per tal de comunicar-la. Ni augmenta ni disminueix la seva pròpia glòria. El Déu de Tomàs és el Déu de l’amor i per tant creador i provident. No tancat en els seus propis pensaments, com el Déu d’Aristòtil.

Pels grecs el mal és el no ser. La matèria que es rebel·la davant la forma o l’acció plasmadora del demiürg [Plató]. La matèria, principi del mal, té un origen diferent al del bé. Per Tomás, l’arrel del mal és la contingència del ser finit, que n’explica els canvis i la mort. A més, explica la llibertat de la criatura racional, que pot no reconèixer la seva dependència respecte Déu. El mal moral no és causat pel cos. És l’esperit que fa pecar al cos. És una desobediència a Déu, un rebuig de la dependència fonamental respecte al Creador. L’arrel del mal és en la llibertat.

La matèria fa referència a la composició de les coses, al principi d’individuació i a la relació amb el món espiritual. Tomàs la separa d’aquell fons tenebrós i fosc, típic del món grec i, sobre tot, l’allibera de l’aspecte dualista i pessimista característic de la cultura hel·lènica. Per a Tomàs, el cos és tan sagrat com l’ànima.

No és, com per Plató, la presó temporal de l’ànima; un fet accidental. Aristòtil n’accentua la unitat entre cos i ànima, fins a haver de tornar posteriorment a determinades tesis platòniques per tal d’explicar la immortalitat de l’ànima [l’intel·lecte separat]. Tomás, sense desconèixer la substancialitat dels qui composen la unitat, es centra en aquesta última. És necessari salvaguardar la unitat. L’home individual és el que pensa i no només l’ànima. L’home és el que sent i no només el cos. Encara que espiritual, l’ànima és forma del cos. Més encara, la seva formalitat [la capacitat d’animar el cos] fonamenta la seva substancialitat.

Així es fonen la substancialitat de l’ànima [Plató] i la seva formalitat [Aristòtil], primant la persona [partícip en el ser diví i destinada a la visió beatífica] sobre l’espècie. Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura. Segons la nova perspectiva de la fe cristiana.

Resumint, les diferències més rellevants entre la filosofia de Tomàs i la filosofia grega són:

• El Déu grec que es defineix per medi de la perfecció en un ordre del ser: el pensament d’Aristòtil, o en l’ordre de la qualitat: el bé de Plató.
• El Déu cristià que es primer en l’ordre del ser, i de tal transcendència que, quan es parla d’un primer motor d’aquesta classe, es precís ser més metafísic [per a demostrar que és el primer] que físic [per a provar que és motor].
• Als grecs, es presenta un Déu que pot ser causa de tot el ser, inclosa la intel·ligibilitat, la seva eficiència i finalitat, exceptuada la seva pròpia existència.
• Per als cristians, un univers que comença a partir de la creació.
• Pels grecs, un univers contingent en l’ordre de la intel·ligibilitat o de l’esdevenir.
• Pels cristians, un univers contingent en l’ordre del ser.
• Als grecs, la finalitat immanent dins d’un ordre intrínsec als éssers.
• Pels cristians, la finalitat transcendent d’una Providència que crea el ser de l’ordre, junt amb el ser de les coses ordenades.

En cap altre sistema, què en el cristià, tot depèn de Déu, ja que al Gènesis s’afirma que «Déu creà el cel i la terra» i, a l’Èxode, que «Déu és el que és».

Jordi Coll Vera - 2020