Tornar a l'indexEl moviment franciscà
Als segles XI i XII hi ha notables transformacions socials i una gran activitat econòmica. Al mateix temps es dona una certa decadència religiosa i un important retrocés dels costums. La fe religiosa, per a amplies capes de la població, és més un fet emotiu que una raó vital i profunda. L’estructura jeràrquica de l’Església [1] no permet una autèntica comunió d’ideals religiosos i en dificulta un nou enfortiment espiritual. El clergat, a qui li correspon la missió de predicar, és més lligat a l’autoritat imperial i als seus problemes que al papa i les seves directrius: els privilegis de la religió van per davant dels manaments evangèlics. Els monjos, fora de la vida social, disposen d’immenses riqueses i n’abusen amb freqüència.
Al segle XIII neixen nombrosos moviments populars que defensen l’ideal evangèlic de la pobresa, practiquen la humilitat, rebutgen tant els fastos del clergat i de la jerarquia com la riquesa dels monjos i defensen la necessitat de sostenir-se del propi treball. Però en el fons, no és l’Evangeli el que inspira aquesta defensa de la pobresa, sinó una mentalitat maniquea. Tornar a l’Església primitiva implica també el rebuig de les estructures jeràrquiques. La penitència, més que una imitació de Crist, és també menyspreu del cos i del món. Un cert encastellament del clergat en els seus propis privilegis i el temor a compartir amb els laics la facultat de predicar, contribueix a que aquests moviments populars [Flagel·lants, Humiliats, etc.] apareguin com a herètics.
Francesc d’Assis (1182-1226) n’assumeix els trets més vàlids dels moviments populars [viure d’acord amb l’Evangeli, rebutjar els fastos, sustentar-se amb el propi treball, predicar], i supera els elements negatius [la insubordinació de l’Església jeràrquica, la tristesa i el pessimisme] amb la submissió a l’Església i una concepció alegre de l’existència. Els seus seguidors no busquen els deserts sinó les ciutats, on duen una vida real, amb tots els seus problemes. Mentre que els benedictins venen en general de les classes socials elevades, els franciscans són en la majoria dels casos d’origen burgés [comerciants, professionals]. La burgesia encara no s’ha convertit en una classe específica, encara és considerada com a poble, en oposició a la noblesa d’origen feudal. Els franciscans tenen esperit d’iniciativa i emprenedoria. Desenvolupen nombroses activitats socials i viatgen sovint pel món.
També es plantegen, a més d’ajudar als pobres, fer front a les exigències dels nous coneixements filosòfics, que semblen oposar-se a l’esperit cristià:
- El pessimisme dels moviments herètics i l’ascetisme càtar [el rebuig de la naturalesa i del cos].
- L’elevació fins a Déu pel camí de la recuperació de la bellesa de la naturalesa i de la grandesa de l’home.
- Les tesis de la unitat de l’intel·lecte, que minora la responsabilitat individual o la tesis del fatalisme i del dualisme grec i maniqueu, que posen en dubte la unitat i la positivitat de la naturalesa.
No basta una activitat exclusivament pastoral, si no existeix una cultura adequada als temps. Cal un intens renaixement de la vida cultural. Bonaventura de Bagnoregio és l’intèrpret i organitzador de tal renaixement, fins al punt de merèixer el títol de «segon fundador de l’ordre franciscana».
Bonaventura de Bagnoregio
Neix a Civita, avui un barri de Bagnoregio, al voltant del 1217/18, Bonaventura [Giovanni Fidanza] estudia filosofia a la universitat de París (1236-1238), es llicencia en arts el 1242-1243. Als 25 anys ingressa a l’ordre franciscana, estudia teologia amb el mestre Alexandre de Hales i n’obté el 1253 la llicenciatura i el doctorat. El títol no li és reconegut fins el 1257, per l’oposició dels mestres parisencs contra els mendicants. Ensenya a la universitat de París en qualitat de batxiller bíblic i de sentències (1248-1252), i posteriorment com a mestre encarregat de curs (1253-1257), succeint al seu germà en religió Guillem Melitona. El 2 de febrer del 1257 és elegit ministre general de l’ordre franciscana i ha de viatjar molt per necessitats dels frares i els encàrrecs pontificis, tant per Itàlia com per Anglaterra, Flandes. Alemanya i Espanya. Durant les quaresmes de 1267 i 1268, torna a la docència i intervé a París a la coneguda disputa contra els aristotèlics averroistes, tema sobre el qual es conserva un assaig a les Collationes sobre el Decàleg i sobre els Dons de l’Esperit Sant, i també de forma més difosa a les Collationes in Hexaemeron, que queden inacabades. Nomenat cardenal i bisbe d’Albano el maig de 1273 per Gregori X, presideix els treballs preparatoris del concili ecumènic de Lió [7 de maig-9 de juliol de 1274], esforçant-se per la unió dels grecs amb l’Església de Roma, que efectivament aconsegueix. Extenuat, emmalalteix greument, i el 15 de juliol de 1274 mor a Lió [França].
Bonaventura escriu 65 obres, de les quals se n’editen 45, de tema filosòfic-teològic, exegètic, ascètic i oratori, que a l’edició crítica dels Pares de Quaracchi, Florència (1882-1902), es distribueixen en cinc grups i deu toms. També cal citar-ne l’Itinerarium mentís in Deum, el De reductione artium ad theologiam i Christus unus omnium magister, en el que es compendia amb nitidesa i rigor tot el seu pensament.
Alexandre de Hales
Alexandre de Hales (1185/6-1245) és el mestre de Bonaventura. Ingressa a l’ordre franciscana quan ja ocupava la càtedra de teologia de París i és el fundador de l’escola franciscana de filosofia. Encara que incompleta, la Summa universae theologiae és la seva obra més famosa i original. Entre les tesis que Bonaventura recollirà i aprofundirà del seu mestre hi trobem la inviabilitat de l’eternitat del món, l’exemplarisme i la teoria de les rationes seminales. La relativa independència de l’ànima respecte al cos i la seva composició de matèria i forma, el que implica la pluralitat de formes a l’individu. Per Alexandre l’ànima és tabula rasa només en comparació amb les coses inferiors que es reconeixen a través de la raó. L’intel·lecte, per a conèixer les coses inferiors i superiors, té necessitat de la il·luminació divina. A més, accepta l’argument ontològic de sant Anselm i n’exalta l’element afectiu-volitiu, en coherència amb la concepció de Déu com a summe bé. El seu programa s’inspira en el lema de Gualteri de Bruixes: Plus credendum est Augustino quam philosopho [Aristòtil]. Bonaventura parla amb veneració d’Alexandre i el qualifica de pater et magister noster.
La filosofia
El saber filosòfic, si no s’aplica la fe, és una font d’errors. Bonaventura no s’oposa a la filosofia en general, sinó a la que no té en compte la fe cristiana. El problema és distingir «entre una raó i una filosofia o teologia cristiana, i una filosofia no cristiana: entre una raó que es camí intermedi entre la fe i la visió beatífica [···] i una raó que, tancant-se a la seva pròpia autosuficiència, negui el sobrenatural en sí mateix». [T. Gregory] Contra una filosofia no cristiana, que creu en lleis autònomes i autosuficients. La raó és saludable, si ens permet descobrir Déu al món i en nosaltres mateixos. Es tracta del quaerere Deum que relucet y latet [2] a les coses, amb l’esforç de la meditatio, com a pròleg de la consummatio, constituïda per la visió beatífica. Pròleg i instrument de la teologia i de la mística.
En particular, Bonaventura desconfia de la filosofia aristotèlica que, en versió averroista, ha manifestat tota la seva força corrosiva respecte al pensament cristià. Bonaventura ha estudiat Aristòtil a la facultat d’arts, el 1235. Allà «Aristòtil era molt present amb la Lógica vetus i la Lógica nova, al costat de Porfiri, de Boeci i del Líber sex principiorum. També en els llibres I-III de l’Ètica Nicomachea, amb la Metafísica i els Llibres naturals que, malgrat la prohibició de Gregori IX, eren ensenyats a París». [J.G. Bougerol] Aprecia les seves nombroses contribucions a l’estudi de la naturalesa i en rebutja el seu esperit i orientacions generals, alienes al destí del cristià i a les seves vicissituds. Aristòtil era una autoritat en el terreny de la física, però no en el del saber filosòfic, on les autoritats són Plató i, sobre tot, sant Agustí: Inter philosophos datus sit Platoni sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae; uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae [···] datus sit Augustino, llegim a Christus unus omnium magister.
Errors de l’aristotelisme
A les Collationes in Hexaemeron, Bonaventura afirma que el rebuig a la teoria platònica de les idees es l’origen dels errors d’Aristòtil i dels seus seguidors: Avicenna i Averrois. Negar les idees significa que Déu només és la causa final de les coses, que atrau cap a Ell, sense conèixer-les. Per tant, Déu no és el creador del món, no és provident, sinó aliè a l’esdevenir còsmic, i aïllat en sí mateix. Així, Bonaventura escriu: «En conseqüència, tot és casual o fatalment necessari. I com és impossible que tot sigui casual, els àrabs introdueixen al món una necessitat fatal, al considerar que les substàncies que mouen els cels són causes necessàries de tots els esdeveniments». Sense llibertat tampoc hi ha responsabilitat, i, per tant, tampoc n’hi ha càstigs o premis a l’altra vida. A més, si el món és etern, s’ha d’admetre que han existit infinits homes i infinites ànimes, i si aquestes són incorruptibles [immortals], existeixen actualment infinits homes, el que per a Aristòtil resulta inadmissible. Averrois supera aquesta aporia afirmant que només hi ha un intel·lecte espiritual o immortal per a tots els homes, amb la conseqüent negació d’una felicitat o un càstig individual després de la mort.
Per tal de superar aquests esculls, Bonaventura replanteja la teoria de les idees de Plató [seguint les petjades de sant Agustí] amb la seva doctrina de l’exemplarisme.
L’exemplarisme
Segons aquesta teoria a Déu hi són les idees, els models, les semblances de totes les coses. Les coses no venen de Déu per una emanació inconscient i necessària, sinó que Ell les crea lliurement, de manera voluntària. Déu és com un artista que crea allò que ha concebut com a idea. El món, en conjunt, és un llibre, al qual brilla la Trinitat que Ell creà, d’acord amb un triple grau de manifestació: vestigi [criatures irracionals], imatge [criatures intel·lectuals] i semblança [criatures divines]. A la universitas creata existeix una mena d’escala per la que es pot pujar fins a Déu: partint del món corpori que és al nostre exterior, entrant a l’esperit que és imatge de Déu i arribant a la realitat eterna que ens transcendeix. L’especulació teòrica es converteix així en un itinerarium mentís in Deum, un viatge místic cap a Déu.
«Qui no es trobi il·luminat pels esplendors tan immensos de les coses creades, és cec; qui no es desperti davant tants clamors, és sord; qui no es vegi estimulat per totes aquestes coses a alabar a Déu, és mut; qui, malgrat aquests indicis tan evidents, no dirigeix la seva ment cap al primer principi, és neci».
Els antics divinitzaven el món, i l’home modern el desmitifica amb la ciència. Bonaventura proposa una interpretació que distingeix, però no separa a Déu del món. Percep el vincle existent entre el respecte al caràcter sagrat del món i l’avenç ascendent de l’home, que no s’evadeix del món, sinó que es compromet amb ell, sense confondre’s: «Obre els teus llavis i aplica el teu cor a lloar i a honorar Déu a totes les criatures [···] el món lluitarà contra els insensats [pugnabit orbis terrarum contra insensatos]». Si l’home no respecta el món, el món s’alçarà contra ell. L’ateisme, al no respectar el món, farà que la naturalesa es rebel·li contra l’home.
Les «rationes seminales»
Déu ja ha fixat a la matèria els gèrmens d’allò que sorgirà a la naturalesa. L’acció de les causes segones es limita a desenvolupar allò que Déu ha sembrat. La matèria mai va existir de manera totalment informe, però tampoc fou creada amb totes les formes existents actualitzades. Evoluciona a partir d’un estat de caos originari, a través d’una gradual diferenciació. Així es combat la tesis aristotèlica segons la qual la matèria és purament potencial i també la tesis dels qui afirmen que els agents naturals no tenen la més mínima activitat i que tot s’ha d’atribuir a Déu.
En Déu existeix una norma que regeix l’esdevenir de la naturalesa, la causa exemplar, la ratio causalis de l’efecte. A la matèria hi ha quelcom que dirigeix l’acció de les causes naturals, la ratio seminalis, com un inici [incohatio] de forma, una força intrínseca col·locada a la matèria des del moment de la creació. L’acció divina és superior a l’acció natural, sense suprimir-la.
Pels medievals, en general, el cosmos depèn totalment de Déu. Per a Tomàs d’Aquino, té en sí mateix la raó de les seves operacions, però necessita l’auxili que li permet subsistir en el ser [Déu mou la naturalesa]. Per a Bonaventura, el cosmos no té aquesta autonomia i necessita l’auxili particular que serveixi per a explicar-ne la seva activitat [Déu completa la naturalesa]. El món no és autònom sinó inconsistent. Vanitas vanitatum [Eclesiastès].
Coneixement humà i il·luminació divina
Bonaventura proposa la tesis de la co-intuïció amb la que es proposa subratllar que el contacte amb el món, imatge de Déu, implica simultàniament la percepció confusa del model diví. Implica un contacto directe amb l’objecte i un contacte reflex amb l’exemplar [model de Déu]. La percepció amb l’exemplar no és ni directa ni indirecta, en el sentit mediat i esglaonat del raonament sil·logístic. La simultaneïtat de la co-intuïció és més bé de caràcter consecutiu, en el sentit que l’intel·lecte, un cop percebut el creat d’acord amb l’exemplar, el refereix de manera immediata a l’exemplar, al qual però desconeix en la seva configuració divina última.
També s’ha d’esmentar la teoria de la il·luminació, amb la que Bonaventura explica el nostre coneixement intel·lectual. El coneixement sensible fa referència als objectes materials i es du a terme amb els sentits. El coneixement intel·lectual transcendeix els sentits i arriba fins a l’universal. Però: On es fonamenta la universalitat? Els coneixements necessaris [per exemple, els primers principis i les veritats matemàtiques], d’on obtenen tal necessitat? Un aristotèlic diria que tal fonament es deu a l’abstracció, que allibera de les coses singulars i contingents allò que a elles hi ha d’universal i necessari. Bonaventura veu en aquesta argumentació un residu de necessitat i autosuficiència pagana. Les coses, com l’home, són singulars i contingents i per sí mateixes no poden actuar com a fonament de tal necessitat i universalitat. El fonament veritable no pot ser més que una llum divina que permet connectar el finit amb els exemplars divins. Sense la idea prèvia del perfecte no es pot detectar la imperfecció. Sense la idea prèvia de l’infinit no es pot detectar el finit. La nostra contingència implica necessàriament, per Bonaventura, que les coses poden engendrar un coneixement immutable només si es posen en relació amb els exemplars divins. El coneixement implica la co-presència a nosaltres de Déu i de les coses.
A la base de tot el nostre coneixement intel·lectual es troba el concepte de ser, que, per al nostre esperit, és una irradiació del ser absolut, on hi són les idees eternes de tots els ens. L’home en té una idea confusa d’aquesta realitat intel·ligible, perquè és una irradiació de Déu i, també, el signe de la seva presència en nosaltres.
Déu, l’home i la pluralitat de les formes
Si Déu és el ser al que totes les coses fan referència, resulta estranya la ceguesa de l’intel·lecte que no experimenta la necessitat de Déu, sense qui res pot veure ni conèixer. Bonaventura desenvolupa un seguit d’exercitationes, un exercici d’entrenament de la mirada interior, per a que l’esperit sàpiga captar la presència de Déu fora d’ell, dins de sí, sobre ell mateix, en un procés ascendent que conclou amb la visió beatífica. Déu és praesentissimus ipsae animae, fins i tot l’argument del Proslogion d’Anselm, més que una estricte demostració de l’existència de Déu, és un argument que prova la presència immediata de Déu en nosaltres. Gràcies a la relació immediata amb Déu, l’home és imatge d’Ell. I ho és gràcies a les seves facultats espirituals: la memòria, la intel·ligència i la voluntat. L’home es concep com a microcosmos [que reuneix en sí totes les perfeccions presents a l’univers]. L’ànima té una certa independència [autonomia] del cos. És substància i, per tant, és composta de matèria i forma.
Bonaventura es situa a la línia de la tradició agustiniana i monàstica, que és la de sant Anselm, de l’escola de San Víctor i del seu mestre Alexandre de Hales, convençut de que la seva obligació com a franciscà és posar de manifest «l’estructura racional de la realitat creada per Déu i l’analogia entre l’ànima humana i el seu creador, entès com a saviesa suprema, o bé como el principi mateix de la racionalitat». [F. Corvino]
Una fe, dues filosofies
La filosofia de Bonaventura és una filosofia cristiana. És un cristià que filosofa i no un filòsof que a més és cristià. És també un místic. Contempla el món amb els ulls de la fe. La raó és un instrumentum fidei: llegeix allà que la fe il·lumina; la raó és una gramàtica de l’alfabet de la fe. Entre Tomàs i Bonaventura no hi ha cap discrepància en qüestions de fe. Però discrepen en quant a les formes. Les dades són les mateixes però vistes des de diferent perspectiva.
El 1879 el papa Lleó XIII qualifica a Tomàs i a Bonaventura de duae olivae et dúo candelabra in domo Dei lucentia. Però els llums dels dos canelobres il·luminen de manera diferent les coses. Es tracta de dos filòsofs complementaris: la fe en Déu és única i els intents humans de situar-nos en ella i per ella són molt variats. La fe —podríem dir— és alliberadora; ens permet i ens obliga a no tenir prejudicis; tots els intents humans són relatius [al temps, a l’espai, a la cultura de l’època, als instruments disponibles, etc.].
Raó i fe.
Sant Bonaventura comença l’Itinerarium mentís in Deum amb una plegaria, convençut de que a Déu «ningú arriba directament si no és a través del Crucificat. Perquè qui no entra per la porta, sinó, per altra banda, és un lladre; en canvi, qui entri per aquesta porta entrarà i sortirà i trobarà el seu aliment». Tanmateix escriu que «[··· ningú] s’enganyi pensant que pugui bastar la lectura sense la pietat, l’especulació teòrica sense la devoció, la investigació sense l’admiració, l’atenció sense l’alegria, l’activitat sense la pietat, la ciència sense l’amor, la intel·ligència sense la humilitat, l’estudi sense la Gràcia, la intuïció i la indagació humana sense la saviesa inspirada per Déu».
Tot l’univers porta la significació de Déu. Bonaventura el contempla amb els ulls de la fe. La raó escriu allò que li dicta la fe. Els fets per sí mateixos són muts; només parlen si hi ha algú que sap narrar la seva història. La història de Bonaventura és una història religiosa. Es dona, per tant, un ascens cap a Déu [des del fons d’un abisme]. L’home s’aproxima a la realitat gràcies als sentits rehabilitats per la fe. Sant Bonaventura ens aconsella: «abandona els sentits i les activitats intel·lectuals, les coses sensibles i les invisibles, el ser i el no ser i, a tot el que et sigui possible, abandonat confiadament i uneix-te confiadament amb Aquell que és per sobre de tota essència i de tota ciència».
L’averroisme llatí. Siger de Brabant
El seu deixeble Boeci de Dàcia [autor de Comentaris a Aristòtil i d’un De mundi aeternitate] segueix els seus ensenyaments. Per Boeci, donat que «la filosofia no es basa en la revelació i en els miracles», «es cosa nècia demanar demostracions en coses que per sí mateixes no admeten una raó».
Aquesta doble veritat, en principi innòcua per a la fe, acabava soscavant-ne les seves veritats ja que la filosofia d’Aristòtil era la veritat humanament més assolible en cas de desacord amb la fe. Així, la doctrina de la doble veritat, acaba constituint el mecanisme de protecció del racionalisme més radical i agressiu.
El 1270, Egidi de Lessines envia a Albert Magne una carta on s’exposen quinze tesis defensades pels mestres de París, contraries a la fe catòlica. Albert les refuta al De quindecim problematibus. També el 1270, Esteva Tempier, arquebisbe de París, condemna l’averroisme. Siger i Boeci de Dàcia no es consideren derrotats i continuen amb els seus treballs i ensenyaments fins el 1277. El mateix Esteva Tempier condemna 219 proposicions i l’averroisme i l’aristotelisme en general. Citat pel tribunal de la Inquisició sota l’acusació d’heretgia, Siger apel·la al papa. Obligat a romandre a la cort pontifícia, mor assassinat per un clergue embogit que era al seu servei. Això succeeix entre el 1281 i el 1284 a Orvieto, durant el període de temps en el que la cort pontifícia es troba a aquesta ciutat. Entre els nombrosos escrits de Siger de Brabant destaquen les Quaestiones in librum tertium De anima (aprox. 1268), De aeternitate mundi (aprox. 1271) i el Tractatus de anima intellectiva (1272-1273). Bonaventura critica durament a Siger i a tot l’aristotelisme. Tomàs escriu el 1270 al De unitate intellectus contra averroistes parisencs i afirma que Averrois és més un corruptor que un comentador d’Aristòtil.
Entre les 219 tesis condemnades per l’arquebisbe Tempier també hi ha tesis tomistes. Darrera d’aquesta condemna hi són les tesis de sant Agustí. S’inicia així una llarga disputa dins l’Església entre els seguidors de les tesis de sant Agustí [els arquebisbes de Canterbury, Robert Kilwardby i Joan Peckham, el franciscà i mestre d’Oxford Guillem de La Mare] [3]. Els dominics reaccionen amb diversos Correctoria del Correctorium. [4] El franciscà Mateo d’Acquasparta, que també havia estat alumne de Bonaventura a París —i més tard general de l’ordre, cardenal i amic de Bonifaci VIII— recull tota la doctrina agustiniana de la il·luminació. Segons Mateo, existeixen veritats, principis lògics o afirmacions com «l’home és un animal racional», que són veritats eternes. Per tant, no poden basar-se sobre objectes contingents, sinó que troben el seu fonament a la il·luminació procedent de Déu, que és on existeixen els exemplars eterns. També reafirma, en oposició a Tomàs, l’argument ontològic d’Anselm. Enric de Gantt també es mostra polèmic respecte el tomisme i partidari de l’agustinisme. És nomenat mestre de teologia a París el 1277. Participa a la comissió de mestres nomenada per Esteva Tempier, de la que en surt la condemna contra les tesis averroistes i tomistes. Enric de Gantt també és en contra de l’intel·lectualisme tomista, defensa el voluntarisme, afirmant que l’amor és superior a la saviesa i que la voluntat que té per objecte el bé suprem i la fi última és superior a l’intel·lecte, que té per objecte el veritable, que només és un dels bens.
Per part de la defensa de sant Tomàs [pels dominics] hi destaquen: Hervé Nédélec, cap de l’escola tomista de París; Joan de Regina [o de Nàpols], que ensenya primer a París i després a Nàpols i Egidi Romà [Gil de Roma] (1247-1316).
La filosofia experimental
Robert Grosseteste
Estudia a Oxford i a París. És catedràtic i canceller de la universitat d’Oxford. El 1235 és nomenat bisbe de Lincoln i mor excomunicat pel papa Inocenci IV, a qui havia criticat i atacat als seus sermons. Traductor de l’Ètica d’Aristòtil, escriu Comentaris als Analítics posteriors, als Elencs sofístics i a la Física d’Aristòtil. És autor d’altres escrits filosòfics, com per exemple De única forma omnium, De potentia et actu, De veritate propositionis, De scientia Dei o De libero arbitrio. Al seu sistema filosòfic, a més d’Aristòtil, és present —i en gran mesura— sant Agustí; la seva cosmologia és una filosofia de la llum. A través de processos de difusió, agregació i disgregació de la llum, es formen les noves esferes celestes i les quatre esferes terrestres [foc, aire, aigua i terra]. Els fenòmens de la naturalesa poden explicar-se tots gràcies a la llum. Amb la metafísica de la llum hi trobem, més o menys sistematitzats, coneixements de naturalesa purament científica i empírica, per exemple, sobre les propietats dels miralls i la naturalesa de les lents. Grosseteste expressa també, per primer cop, un principi que més endavant fonamentarà els pensaments de Galileu i la física moderna: «És enorme la utilitat de l’estudi de les línies, els angles i les figures, perquè sense ells no es podria conèixer res de la filosofia natural. Posseeixen una absoluta validesa a tot l’univers i a les seves parts».
Roger Bacon
A la primera part de l’Opus maius, Bacon n’exposa les quatre causes de la ignorància:
- L’exemple de l’autoritat fràgil i ingènua.
- Un costum continuat.
- Les idees estúpides de la gent no cultivada.
- L’ocultació de la ignorància a través de l’ostentació d’una aparent saviesa.
La veritat és filla del temps i la ciència no és obra de l’individu sinó de la humanitat. Amb el pas del temps, els homes que venen després esborren els errors dels qui els han precedit. Aquesta és la forma d’anar progressant.
Segons Bacon, hi ha dues maneres d’arribar al coneixement: «amb l’argumentació i amb l’experiment». L’argumentació pot ser concloent, però no ens convenç i no n’elimina el dubte. La veritat sempre s’ha de trobar apel·lant a l’experiència. Aquesta pot ser externa o interna: l’externa és l’experiència que realitzem a través dels sentits; la interna no s’identifica amb l’autoconsciència, però sí amb l’experiència de la il·luminació divina agustiniana. A través de l’experiència externa arribem a les veritats naturals i a través de la il·luminació divina, a les sobrenaturals. Pel que respecta al coneixement de la naturalesa, Bacon defensa el caràcter fonamental de la matemàtica. Estudiós de la física i, sobre tot, de l’òptica, estableix les lleis de la reflexió i de la refracció de la llum. Estudia les lents i explica cóm s’han de col·locar per a construir-ne ulleres i telescopis [7]. Intueix fenòmens com el vol, l’ús d’explosius, la circumnavegació del globus terraqüi, la propulsió mecànica, etc. En opinió seva, les següents coses es poden arribar a fer «únicament amb la sagacitat i els recursos propis de l’ingeni»: «Es poden construir vehicles per a navegar sense rems, de manera que naus enormes [···] amb només un pilot avancin a major velocitat que si les impulsés una multitud de remers. Poden construir-se carros que es moguin sense cavalls [···]. I és també possible construir màquines per a volar; [··· i] un instrument de petites dimensions, que serveixi per a elevar i per a baixar pesos de magnitud quasi infinita. [···] No seria difícil construir un instrument amb el qual un sol home pugui atraure cap a ell, violentament, a mil homes [···]. D’igual manera, és possible elaborar instruments que serveixin per a caminar pels rius i els mars fins a tocar-ne el fons, sense que el cos pateixi cap perill. Aparells d’aquesta classe són els que deu d’haver utilitzat Alexandre Magne per a explorar-ne el fons marí, segons ens refereix l’astrònom Ètic». Bacon afirma que instruments d’aquesta mena «foren construïts a l’antiguitat i es segueixen fent avui, excepte la màquina de volar, que ni jo ni ningú que jo conegui hem vist mai». Bacon nomena també els ponts que travessen els rius, sense pilars.
El camí segur del coneixement és el de l’experiència, perquè «sense experiència no es pot conèixer res de manera suficient». El millor camí per a ensenyar la veritat és estimular a que es facin experiències, per tal de que els alumnes no perdin un temps preciós, ja que «la vida humana és breu».
També són molt interesants les seves observacions sobre la traducció. Després de constatar-ne les dificultats objectives [per exemple, la manca de termes llatins per als conceptes científics] i els nombrosos errors a les traduccions d’Aristòtil, Bacon diu que «és impossible que els modes de dir propis d’una llengua es trobin a altra». Afegeix que «allò que és ben expressat a una llengua, no és possible la traducció a altra amb tots els matisos peculiars de la llengua originària». «[···] és necessari que el traductor conegui molt bé la ciència que vol traduir i les dues llengües, aquella de la qual tradueix i aquella a la que tradueix. Únicament Boeci, el primer traductor, posseïa un perfecte coneixement i domini de les llengües. I únicament Robert Grosseteste coneix les ciències». Per Bacon, tots els altres traductores no coneixien bé ni les ciències ni les llengües. La conseqüència és que «ningú pot entendre les obres d’Aristòtil a través de les traduccions».
Amb Albert Magne, Robert Grosseteste, Roger Bacon —i també amb Witelo, 1270, autor de la Perspectiva, i amb Teodoric de Friburg (aprox. 1250-1310) —neix i es desenvolupa lentament una tendència matemàtica i experimentalista a l’interior de la filosofia escolàstica. El món tecnològic fins aquell moment sempre havia quedat fora de l’àmbit de la filosofia. Grosseteste i Bacon inicien el moviment doctrinal que, unint-ne teoria i pràctica, ens portarà a la ciència moderna i a la desaparició de la concepció tradicional del món.
Joan Duns Escot
Per comprendre el diferent nivell teòric dels seus escrits, cal distingir-ne en ells un primer grup, majoritàriament pertanyent a l'època juvenil, que consisteix en Comentaris sobre obres d'antics filòsofs, en particular Aristòtil i Porfiri, i un segon corresponents al període de venciment, representats pels Comentaris a les Sentències de Pere Llombard. La diferència de contingut i valor entre els dos grups és notable, fins i tot als títols amb què aquestes obres són designades: Reportata parisiensia, Lecturae cantabrigenses, Ordinatio. La reportatio indica un tipus d'escriptura escrita amb l'aprovació del professor -en aquest cas, Duns Escot- pels seus propis alumnes, que deixen constància de tot el que el mestre ensenya. L'Ordinatio, abans nomenada Opus Oxoniense, titulada així pels editors de la Comissió romana, responsable de la seva publicació crítica [dels quatre llibres previstos només veuen la llum els dos primers] perquè va ser ordenada o dictada, d'una manera personal, pel mateix Duns Escot. Òbviament, és l'obra principal de Duns Escot, que no obstant això no la va poder acabar. Finalment, la Lecturae consisteix en les notes del professor, redactades com a esquema d'ensenyament diari. Al costat d'aquests escrits, val la pena recordar-ne un crepuscle dens i concís, el de Primo Principio, que amb un títol just ha estat definit com «el més gran dels curts treballs de Duns Escot». [E. Roche]
Filosofia i teologia
Duns Escot proposa una clara distinció entre agustinians i tomistes. La filosofia té una metodologia i un objecte que no s'assimilen a la metodologia i a l'objecte de la teologia. Les controvèrsies creixents i les condemnes que es van produir freqüentment, a la vista de Duns Escot, tenen un origen comú: la delimitació no rigorosa de les àrees d'investigació. Per tant, és de gran importància especificar els àmbits respectius i els criteris específics de filosofia i teologia.
La filosofia tracta del tot i de tot el que pot ser reduït o deduït d'ella. La teologia, d'altra banda, tracta dels articula fidei o objectes de fe. La filosofia segueix un procediment demostratiu, mentre que la teologia n’adopta el procediment persuasiu; la filosofia és restringida a la lògica del natural, mentre que la teologia es mou dins la lògica del sobrenatural. La filosofia tracta sobre el general o l'universal, perquè es veu obligada a ajustar el pro statu isto a l’itinerari cognitiu de l'abstracció; la teologia aprofundeix i sistematitza tot allò que Déu s’ha dignat revelar-nos sobre la seva naturalesa personal i el nostre destí. La filosofia és essencialment especulativa, perquè es proposa conèixer per conèixer, mentre que la teologia és, en conseqüència, pràctica, ja que deixa de banda certes veritats, per tal d'induir-nos a actuar més correctament.
La filosofia no millora pel fet de col·locar-se sota la tutela de la teologia i no es fa més rigorosa o més convincent per l'ús dels instruments de la filosofia o per tendir als seus mateixos fins. La pretensió dels aristotèlics avicennistes i averroistes per substituir la teologia per la filosofia, l’intent dels agustinians de substituir la filosofia per la teologia i la tendència dels tomistes a buscar a qualsevol preu l'acord entre la raó i la fe, entre filosofia i teologia, s'expliquen segons Duns Escot per l'insuficient rigor amb què s'han defensat aquestes perspectives i aquestes tesis.
La univocitat de l’ens
Duns Escot proposa que tots els conceptes complexos siguin sotmesos a anàlisis crítiques per tal d'obtenir-ne conceptes senzills, amb els quals construir a continuació un raonament filosòfic fonamentat. Si no s'aconsegueix aquesta senzillesa, les combinacions de conceptes contindran ambigüitats o salts injustificats.
El que existeix, l'objecte de la nostra reflexió, és complex. La tasca del filòsof és dissipar aquesta complexitat, col·laborant en primer lloc per posar ordre i claredat a la jungla dels nostres conceptes. En aquest context i amb vista a la citada tasca, Duns Escot elabora la doctrina de la distinció (real, formal i modal). El camí que condueix des del complex fins al simple, superant-ne incomprensions i triomfant sobre falses pretensions. Hi ha una veritable distinció entre Sòcrates i Plató; entre intel·ligència i voluntat només hi ha una distinció formal; d'altra banda, entre la lluminositat i el seu grau d'intensitat específic, la distinció és modal. Si aquest és el cas, un concepte pot ser concebut sense l'altre, i és dolent considerar-los junts, com si es constituís una sola noció. A més d'aquestes distincions que es basen en la realitat, hi ha la distinció de raó que té lloc quan seguim descomponent un concepte, per entendre més clarament el seu contingut, sense cap correlació amb la realitat. Aquesta és una necessitat lògica i no ontològica.
Quan la filosofia de Duns Escot parla d'univocitat, fa referència a aquella simplicitat irreductible a la qual s'ha de reconduir tots els conceptes complexos. Es tracta d'aconseguir el que Duns Escot nomena simpliciter simplices, en el sentit que cadascun d'ells no és identificable amb cap altre. Són conceptes que poden ser negats o afirmats només d'un subjecte, però no d’un i altre a la vegada, com sí pot succeir, en canvi, amb els conceptes analògics. Aquests, donada la seva complexitat, es poden afirmar i negar al mateix temps, del mateix subjecte, des de diferents punts de vista. Duns Escot, en aquest sentit, és extremadament lúcid: «Anomeno unívoc —llegim a l’Ordinatio— a aquell concepte que és un, de mode tal que la seva unitat és suficient per a provocar una contradicció, si s’afirma o es nega d’una mateixa cosa».
Entre tots els conceptes únics, el primer i més simple és el de "ens", perquè és predicable de tot el que és, en la forma que sigui. Què és l'ens unívoc fonament de la metafísica de Duns Escot? S'ha dit abans, pel que fa a la distinció modal, que és possible concebre una perfecció — racionalitat, lluminositat, etc. — sense el seu propi grau d'intensitat específic: la racionalitat de Déu no és la de l'home; la lluminositat del sol és diferent de la del canelobre. Si aquesta distinció modal s'estén a tots els cossos, es pot tenir en compte el concepte de l'ens sense considerar-ne les formes concretes en què ha estat concretat. En aquest cas, es posseeix el concepte simple i per tant unívoc d’ens universal perquè es predica de manera unívoca de tot el que és. Es predica de Déu i es predica de l'home, perquè ambdós són. La diferència entre Déu i l'home no rau al fet que el primer és i el segon no és, sinó a que el primer és de mode infinit, mentre que el segon és de mode finit. No obstant això, si prescindim dels modes de ser, el concepte d’ens es predica de la mateixa manera a ambdós. Precisament perquè es prescindeix dels modes de ser, el coneixement d'aquest concepte no permet individualitzar els trets específics dels éssers dels quals es predica. Duns Escot, a la seva Ordinatio, escriu: «L’intel·lecte, en l’estat de l’home a aquesta terra, pot tenir la certesa de que Déu és ens, encara que dubti sobre els conceptes d’ens finit o infinit, creat o increat; el concepte d’ens que aquí s’aplica a Déu és diferent a aquest o a aquell concepte i, per tant, neutre en sí mateix; no obstant, es troba inclòs a aquells dos conceptes i, així, és unívoc».
Aquest text ens permet entendre plenament la injustícia de l'acusació de panteisme que es va fer contra Duns Escot, que va prendre el seu origen a l'univocisme. La noció unívoca dels ens és de naturalesa metafísica, en el sentit que expressa l'essència mateixa de ser o el ser en quant ser, i no la totalitat dels éssers o la seva suma global. Precisament perquè prescindeix dels modes de ser, Duns Escot afirma que tal noció és deminuta o imperfecte.
L’ens unívoc
Convençut de que un dels trets específics de l'home és el seu ésser intel·ligent [la intel·ligència com a expressió primordial de la transcendència de l'home respecte tots els altres éssers vius] Duns Escot delimita ràpidament l’àmbit cognitiu humà, preocupat per no atribuir poders ficticis i no privar dels seus potencials reals i prerrogatives. No es tracta de determinar quin és l'objecte que l'home coneix primer des d'un punt de vista temporal, ni quin és l'objecte més perfecte que és en disposició de conèixer. Es tracta de definir les característiques d'aquell objecte que es trobi en condicions de manifestar i, al mateix temps, circumscriure’n l'horitzó cognoscitiu de l’intel·lecte. L'ull és fet pel color i l'orella, pel so. Per a què és fet l'intel·lecte? Quin objecte expressa l'àmbit afectiu en el què pot actuar l’intel·lecte? La resposta de Duns Escot és que tal objecte, a l'estat actual de l'home, és l'ens unívoc o l’ens en quant ens. L’ens, donat que és únic, es predica de tot el que és, i de la mateixa manera, l’intel·lecte és fet per a conèixer tot el que és, el material i l’espiritual, el particular i l’Universal: res li és vetat. L'home, a través del seu pensament, pot abastar l'univers. Gràcies a la seva universalitat, el concepte d'ens en quant ens manifesta l'extensió il·limitada del nostre intel·lecte. Però si bé és cert que la universalitat d'aquest concepte ens permet entreveure l'abast del nostre poder cognitiu, l'extrema pobresa i la màxima generalitat d'aquest concepte també ens fan veure la pobresa de l'intel·lecte i, al mateix temps, l'absurda pretensió d'alguns metafísics que aspiren a arribar al fons de la complexitat del real. L'intel·lecte humà pro statu isto, és a dir, a la condició humana actual, es veu obligat a ajustar-se al procés abstractiu i arribar a l'intel·ligible prescindint de la riquesa efectiva de la realitat concreta: abstraient.
Cal col·locar, de manera autònoma, les ciències particulars i la teologia al costat de la filosofia.
L’ens infinit. Déu
La noció unívoca d’ens [deminuta i imperfecta] ens fa passar de l’abstracte al concret, de l’universal al particular. Així, no és necessari demostrar l’existència de l’ens finit, objecte de la nostra immediata i quotidiana experiència. Però, sí resulta obligada una demostració específica de l’existència de l’ens infinit, al no ser una evidència immediata. Duns Escot planteja el problema següent: entre els ens existents, existeix algun que pugui qualificar-se d’infinit?
Duns Escot pretén elaborar una demostració de l’existència de l’ens infinit que resulti del tot indiscutible. Per a fer-ho es precisen premisses certes i, al mateix temps, necessàries. Les proves basades en dades empíriques són insuficients, perquè són certes, però no necessàries. Així, Duns Escot, no es basa en la constatació de l’existència efectiva i contingent de les coses, sinó en la seva possibilitat. Les coses són, però també podrien no ser [ser contingents). Però que les coses poden ser, donat que són, és un fet necessari. En altres paraules, si el món existeix, és absolutament cert i necessari que pugui existir: ab esse ad posse valet illatio. Encara que el món deixés de ser, sempre seria cert que podria existir, donat que va ser. Un cop establerta la necessitat de la possibilitat, Duns Escot es pregunta quin és el seu fonament o causa, que es diferent de les coses mateixes [és impossible que les coses puguin donar-se, a sí mateixes, una existència que encara no tenen]. Es precís, doncs, situar-ne la raó de dita possibilitat al seu ser diferent del ser produïble. Ara bé, aquest ser que transcendeix l’esfera del produïble o de les coses possibles, existeix i actua per sí mateix, o bé existeix i actua en virtut d’un altre. En el segon cas tornaríem a plantejar la mateixa pregunta, perquè depèn d’altre, i a la vegada, és també produïble. En el primer cas ens trobem amb un ésser que és en condicions de produir, però que per cap concepte és produïble. Arribem així a l’ens que buscàvem. Explica la possibilitat o productibilitat del món, sense que la seva existència exigeixi a la vegada una ulterior explicació.
Per tant, si les coses són possibles, també és possible un ens primer. Tal ens existeix en acte, perquè si no existís, tampoc seria possible, donat que cap altre seria en condicions de produir l’ens. En conseqüència, l’ens primer, si és possible, és real. El seu tret característic ha de ser la infinitud, perquè és suprem i incircunscribible. Duns Escot, que ha atribuït l’ens en quant ens a l’intel·lecte com a seu objecte primari, descobreix així que només el ser infinit és Ser en el sentit ple del terme, perquè n’és el fonament de tots els ens i, abans fins i tot, de la seva possibilitat.
El concepte d’ens infinit és el més simple i el més clar i complet que podem imaginar. Però no manifesta en realitat la riquesa personal de Déu, d’una manera que satisfaci les nostres exigències existencials i mostri la inutilitat de la teologia i, al mateix temps, de la Revelació. Per Duns Escot, el concepte d’ens infinit al que pot elevar-se l’intel·lecte humà resulta per sí mateix pobre i insuficient, perquè no pot penetrar en la riquesa misteriosa de Déu. A l’Ordinatio afirma: «Déu no és conegut naturalment per l’home peregrí en la terra d’una forma pròpia i particular, segons la raó de l’essència [divina] en tant aquesta és en sí mateixa». L’essència divina no és una realitat que pugui ser abastada naturalment per l’home. «No pot ser coneguda de manera natural per cap intel·lecte creat, segons la raó d’aquesta essència en quant tal, ni cap altra essència coneguda per nosaltres de manera natural ens revela de forma suficient aquesta essència en quant tal, ni per similitud d’univocitat, ni per similitud d’imitació. La univocitat, en efecte, només es dona a les raons generals; i tampoc apareix la imitació perquè seria imperfecte, ja que les criatures imiten dita essència imperfectament».
S’enuncien els límits i les possibilitats de la filosofia. S’afirmen l’espai i la necessitat de la teologia. La controvèrsia entre filòsofs i teòlegs només pot sortir de la ignorància d’aquestes limitacions i de l’àmbit de la pròpia competència. Atorgar rigor al raonament filosòfic, captar-ne el seu caràcter general i abstracte significa posar terme a les seves pretensions d’esgotar el camp del ser [l’ontologia], considerant-se omni-comprensiu i incompatible amb una forma superior de saber. S’ha d’admetre la necessitat del saber teològic, per obrir-nos als misteris de Déu i desvetllar-nos les perspectives salvífiques, alienes al saber filosòfic.
Filosofia i teologia
El context i el propòsit de les reflexions dels filòsofs sobre la naturalesa de l'ens — l'objecte de la metafísica i de l'intel·lecte — i sobre l'estructura i el dinamisme de la naturalesa humana, són l'autosuficiència de la filosofia i la futilitat de la teologia i de la Revelació. En canvi, el context i el propòsit de les respostes dels teòlegs consisteix en la insuficiència de la filosofia i la necessitat de la Revelació. Aquests són els trets més destacats del debat.
Pels filòsofs, els sentits no tenen cap necessitat d’una il·luminació sobrenatural i de la mateixa manera tampoc l’intel·lecte precisa d’una col·laboració teològica. La manca d’il·luminació fa referència, en tot cas, a aspectes accidentals de la vida espiritual, perquè és indiscutible que natura non deficit in necessariis. Com s’afirma a la psicologia aristotèlica: «L’intel·lecte agent pot fer-ho tot i l’intel·lecte passiu pot convertir-se en tot». Els primers principis deixen entreveure l’amplitud del nostre poder cognoscitiu. No hi ha espai per a la doctrina sobrenatural que, qualsevol que sigui la forma en que se la proposi, resulta inútil o molesta. Aristòtil ni tant sols va sospitar-ne la seva existència i tampoc va reclamar-ne el seu auxili.
Al respecte, Duns Escot escriu: «[···] Si realment són autosuficients i posseeixen un camp tan ampli de possibilitats, els filòsofs haurien d’indicar-nos amb tota precisió quin és el fi de la nostra existència. En canvi, s’han limitat a identificar aquest fi amb la contemplació de les substàncies separades, o fins i tot han arribat a posar en dubte el fet mateix de que existeixi».
Tanmateix, afegeix Duns Escot:
- Cóm haurien pogut demostrar que l’home va ser creat pel ser suprem, des d’un punto de vista intuïtiu, si tots els nostres actes cognitius obeeixen a la llei de l’abstracció?
- Cóm van a provar que el cos participarà d’aquesta felicitat, si per a ells constitueix una font d’imperfeccions?
- Cóm demostraran que dura eternament, si l’eterna possessió s’oposa al desinterès propi de la seva moral?
Es posa de manifest la insuficiència de les reflexions filosòfiques, tant pel caràcter genèric del seu teixit conceptual, com per l’angoixa que provoca l’horitzó fatalista en que són col·locats homes i deus, en comparació amb la perspectiva cristiana, basada en la llibertat radical de Déu i dels homes. «[···] és precís replantejar la llei segons la qual el fi d’una substància només pot individualitzar-se gràcies a les seves manifestacions, ja que és més factible percebre aquest fi a través de la visió intuïtiva de la substància mateixa». L’intel·lecte, al conèixer la naturalesa humana i el fi últim, pot descobrir també els medis necessaris per a la seva consecució, perquè «qui coneix els extrems d’una relació no pot ignorar-ne la seva connexió». Arguments que parteixen del supòsit que l’home s’intueix a sí mateix en tota la seva riquesa personal. Al moment actual només ens coneixem a nosaltres mateixos d’un mode abstracte (non enim cognoscitur [···] natura nostra pro statu isto, nisi sub ratione generali).
A l’objecció segons la qual l’intel·lecte pot conèixer tot el que pugui nomenar-se real d’algun mode, Duns Escot respon que «l’ens en qüestió resulta abstret del seu contingut». És al límit entre el ser i el no-ser. Universal perquè és indeterminat i, per tant, unívoc. Indica l’horitzó del nostre coneixement, però és tot per fer. Més un programa que un desenvolupament efectiu. Més un marc que un quadre. S’ha de dur a terme amb l’itinerari de l’abstracció.
Encara que s’admet al filòsof una total transparència de sí mateix davant sí mateix, segueix sent cert que la nostra específica ordenació cap a un destí sobrenatural escapa a qualsevol acte cognoscitiu, perquè nullum supernaturale potest ratione naturali ostendi inesse viatori, donada la seva essencial gratuïtat. Referint-se al coneixement natural dels medis que permeten assolir el fi últim, Duns Escot subratlla que no existeixen condicions necessàries per a la salvació que no vinguin d’un decret diví. Tot és a la lliure acceptació de l’obra humana per part de Déu. La tesis dels filòsofs sobre la dignitas naturae constitueix una explícita al·lusió a la philosophia naturalis d’Aristòtil, que és el filòsof sequens rationem naturalem. Duns Escot analitza aquesta experiència racional separada de la fe, per a indicar-ne els seus valors —l’humanisme natural— però sobre tot per a denunciar les seves limitacions —la pretesa autosuficiència de la filosofia— i reafirmar-ne així la necessitat de la doctrina revelada. En efecte, després d’admetre omnem perfectionem quam tu ponis, manifesta Duns Escot, et ultra pono: l’home que pot aconseguir, per la gracia de Déu, una perfecció que transcendeix les nostres actuals forces naturals.
Encara que pugui donar-se entre Duns Escot i els filòsofs un acord sobre la perfectibilitat de la nostra naturalesa, subsisteix un profund desacord sobre les seves dimensions i la seva orientació. Els filòsofs no són en condiciones de saber el que en realitat som i podem, perquè l’experiència a la qual es refereixen no pot desvetllar les nostres aspiracions efectives, al estar nosaltres en situació de naturalesa caiguda. Hi ha un desnivell de plànols: no es tracta de que Déu sigui al nivell de l’home, com suposen els filòsofs, sinó que l’home és al nivell de Déu, amb qui pot entrar en diàleg personal gracies a la revelació i l’encarnació de Crist.
Principi d’individuació i «haecceitas»
Duns Escot reafirma l’individual. La teoria del principi d’individuació oculta un clar residu de platonisme, i no és més que un pseudo-problema fals, present tant a Aristòtil com a Avicenna i Averrois, molt influïts pel platonisme. Suposa que la veritat més profunda és la de l’universal i que a continuació ens hem de preguntar cóm l’universal esdevé particular. El problema és fals i les respostes al problema, en conseqüència, també. Ni la matèria [essencialment indeterminada]. Ni la forma [indiferent a la individualitat i a la universalitat, al ser comuna per naturalesa a tots els ens de la mateixa espècie]. Ni el compost d’ambdues. No poden ser causa de les característiques i de les diferències individuals. És la realitat última que explica la individualitat, és a dir, la seva perfecció, gracies a la qual una realitat haec est, és aquesta i no altra. D’aquí ve el terme haecceitas, que manifesta aquesta formalitat o perfecció per la qual tot ens és allò que és i es distingeix de tots els altres.
S’exalta la persona humana, en polèmica amb l’averroisme i la teoria de l’intel·lecte únic que ataca el seu tret més peculiar. Qualificada de manera suggerent com a ultima solitudo, la persona és ab alio, pot ser cum alio, però non in alio. Pot comunicar, condicionar i ser condicionada, però no perdre el seu ser en sí. L’ens personal és un universal concret, perquè en la seva unicitat no forma part d’un tot, sinó que és un tot en el tot: imperium in imperio. Particular i universal coincideixen en el concepte de persona. L’home, cada home, no és una determinació de l’universal. En la mesura en que és una realitat singular al temps i irrepetible a la història. Suprem i originari. Destinat, per la mediació de Crist, al diàleg amb Déu.
Voluntat i dret natural
Duns Escot analitza el problema de l’ordre i de la llibertat per tal de fer front al fatalisme naturalista dels filòsofs greco-àrabs. Si Déu és lliure i al crear ha volgut que els ens siguin singulars en la seva individualitat —i no simples naturaleses o essències— la contingència no es refereix només a l’origen del món, sinó al mateix món i a tot el que conté, sense excloure’n les lleis morals [8].
En el plànol moral, la idea del bé com a guia pràctica no es dedueix de la idea del ser (ens et bonum non convertuntur) sinó exclusivament del Déu infinit. El bé és allò que Déu vol i imposa. L’única llei per la que Déu és vinculat és al principi de no contradicció. Duns Escot vol salvar a tota costa la transcendència de Déu infinit, sense falsos compromisos.
El dret natural reflexa instàncies més paganes que cristianes, en sentit estricte. Per Duns Escot només hi hauria dos preceptes estrictament necessaris: la unicitat de Déu i l’obligació d’adorar només a Ell. Tots els altres preceptes no són absoluts, encara que siguin en consonància amb la nostra naturalesa. La seva obligatorietat surt únicament de la voluntat legisladora de Déu, en absència de la qual existiria una ètica racional, de transgressió irracional però no pecaminosa. El mal és pecat, no error, com defensaven Sòcrates i, en general, els filòsofs grecs.
El fatalisme pagà es supera des de les seves premisses més remotes: «Donat que Déu podia actuar d’una manera diferent, podia haver establert altres lleis que, si hagueren estat promulgades, haurien estat correctes, perquè cap llei és tal si no és en la mesura en que ha estat establerta per la voluntat acceptant de Déu». [Ideo sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem rectam statuere, quae si statuta a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta nisi quatenus a voluntate divina acceptante est statuta] [9].
La voluntat actua sobre l’intel·lecte, l’orienta cap a una direcció i l’aparta de la contraria. És l’única expressió autèntica de la transcendència de l’home sobre el món de les coses. La força guiadora autodeterminada. L’intel·lecte [activitat intel·lectiva] és necessari, però no determinant. Els actes són lliures i no necessaris. Podem decidir fer-los o no fer-los [activitat volitiva]. La llibertat de la voluntat és la suprema perfecció de l’home, on resideix o recau la seva humanitat. Duns Escot formula així: «Conèixer per a estimar en llibertat».
El Déu dels filòsofs no és el Déu dels teòlegs, creador i salvador. Moltes veritats no pertanyen al domini de la raó, com per exemple l’origen temporal del món o la immortalitat de l’ànima. De tals veritats només poden adduir-se persuasiones, però no demonstrationes en sentit estricte. El equilibri entre raó i fe es trenca a favor de la fe, però a l’interior d’una tensió que continua sent la de Tomàs i Bonaventura.
Jordi Coll Vera - 2020