El segle XIV

L’últim de l’Edat Mitjana. El segle XI acaba amb la figura de Gregorio VII, amb el seu Dictatus papae. Sens dubte la magna charta del catolicisme romà i, al mateix temps, del papat polític i de la concepció teocràtica. El segle XIII comença amb la triomfant teocràcia d’Inocenci III. Ideal del domini cristià del món. Amb ell, l’Església Romana obté poder i prestigi. A través d’una solució jeràrquica dels conflictes polítics: amb la creació de tribunals suprems i l’exclusivitat del seu magisteri.

El segle XIV s’obre amb afirmacions teocràtiques i gestos clamorosos molt decidits per part de Bonifaci VIII. Però el context social i cultural ja no es troba massa disposat a compartir aquesta classe de política. El perdó jubilar de 1300 —el primer jubileu de la història— és un gran gest de Bonifaci VIII. Vol celebrar així la funció carismàtica de l’Església i tractar de despertar i, al mateix temps, millorar el neguit de salvació col·lectiva. Aquest desig havia nodrit tota l'expectativa escatològica del segle XIII, afegint a les institucions religioses, juntament amb el sentiment popular, el poder temporal dels Estats. En realitat, aquests objectius només s’aconsegueixen de forma transitòria, pel canvi de demandes socials, religioses i culturals. De fet, la controvèrsia o la tensió religiosa del segle XIII [manifestada a través de nombroses formes de vida religiosa]^[1] van perdent força. Acaben, en part, en un tipus de partida entre els ideals religiosos, ara tenyits per les formes exasperades de l'ascesi, i els ideals de la vida secular. Aquests últims, tot i que conserven una peculiar religiositat íntima, comencen a modelar-se en forma de noves demandes de vida social, tant econòmiques com polítiques. A més, s’anuncia una ruptura radical entre l'església i els naixents Estats Nacionals. Amb intents de revenja i de dominància a banda i banda.

En aquest sentit, el conflicte entre Bonifaci VIII i Felip el Bell és significatiu. Però encara més significatiu és el captiveri d'Avinyó i més tard l'actitud de Lluís IV de Baviera: El 1326 rep la Corona Imperial al Capitoli de Roma, no a una església i no a mans del Papa. Com que el Papa Joan XXII no reconeix a Lluís IV com a emperador, la Dieta de Frankfurt proclama el 1338 que és aprovació Pontifícia supèrflua [com Carles IV ho farà el 1356]. Alemanya comença a posar en pràctica aquest allunyament de l'església catòlica des d'un punt de vista polític, que a Luter més tard es consolidarà i intentarà justificar des d'una perspectiva doctrinal.

Aquests conflictes són un signe del crepuscle imminent d'una política i una concepció del poder. Els ideals i poders encarnats en les dues figures teocràtiques, el Pontífex Romà i l'Emperador Germànic, són en declivi a la consciència dels més atents als nous fenòmens socials. Després del desenvolupament econòmic i l'auge de la burgesia, els reals protagonistes de la història europea comencen a ser els grans Estats Nacionals independents. S’enforteixen les seves pròpies estructures financeres i els seus propis instruments militars. Malgrat les disputes i lluites, Petrarca amb raó defineix l'Imperi com «nom va sense subjecte» i a l'església al captiveri d'Avinyó com a un còmode instrument de poder en mans de monarques francesos. L'era de la teocràcia secular i espiritual és en vies d’extinció.

En un context més ampli i amb implicacions socioeconòmiques, però amb un evident anticlericalisme, val la pena esmentar tres revolucions populars: la Jacquerie a França, la petita revolta artesana dels Ciompi a la Toscana i la revolta dels lolards [Seguidors de John Wyclif] a Anglaterra. L'objectiu laic en relació amb l'església és desposseir-la de tot poder temporal, sotmetent-la, pel que respecta als assumptes mundans a l'autoritat de l'Estat. La salvació és un fet interior i espiritual, per al qual no hi ha necessitat d'un aparell de béns i poders. Al contrari, aquest últim constituiria un impediment seriós i en oposició radical als mandats de l'Evangeli.

El debat prolongat que divideix l'orde franciscana durant els segles XIII i XIV sobre la qüestió de la pobresa és molt representatiu d'aquesta espiritualitat popular contestatària. Segons alguns, els anomenats «espirituals», ha d'haver una fidelitat rigorosa a la virtut de la pobresa, mentre que per a altres ha de ser més flexible, ja que és només un instrument, per tant adaptable a les circumstàncies històriques de l'evangelització. No obstant això, la controvèrsia no preocupa únicament l'orde franciscana, sinó la totalitat de l'Església, acusada d'haver-se convertit en la meretriu de l'Apocalipsi i que és convidada a abandonar-ne el poder i la riquesa.

Des d’una perspectiva més estrictament cultural, el segle XIV viu a l’ombra de les nombroses condemnes que cap a finals del segle anterior havien estat decretades respecte a l’aristotelisme averroista i tomista, tant a París com sobre tot a Oxford. A les condemnes de l’arquebisbe Esteva Tempier el 1277, que no obligaven fora de la universitat i de la diòcesi de París, les segueixen aquell mateix any les prohibicions que Roberto Kilwardby formula a Oxford contra les teories tomistes de la generació, la passivitat de la matèria, la introducció de noves formes al cos humà després de la mort i la unitat de la forma. Aquestes prohibicions són reiterades i ampliades, també a Oxford, pel franciscà Joan Peckham, el desembre de 1284 i l’abril de 1286. «En un manuscrit de 1477, on un mestre parisenc anònim torna a citar els articles incriminats, acompanyant-los d’una refutació, s’escolten els ecos llunyans de les condemnes de Tempier i de Kilwardby».[M. de Wulf] Si a més d’aquestes condemnes recordem les polèmiques entre partidaris de Bonaventura i Tomàs, i més tard entre Duns Escot i Tomàs, es comprèn el descens de la tensió creativa que caracteritza al segle XIII i la crisis on es debaten la raó i la filosofia. En una època considerades com a necessaris auxiliars de la fe i que ara es converteixen sovint en gastats instruments per a disputes vanes. La dualitat entre teologia i filosofia, que Duns Escot ja havia establert amb clar privilegi per a la teologia, al segle XIV es separa encara més. De manera coherent amb el clima de creixent dissolució de la concepció unitària de la societat humana. Dividida cada cop més en temporal i espiritual i, pel que es refereix a la part espiritual, va perdent el seu caràcter popular i col·lectiu, fent-se més interior i individual.

Guillem d’Ockham

El franciscà Guillem d’Ockham és conegut com el príncep dels nominalistes. Actualment valorat per les seves aportacions a la lògica i les teories físiques i, sobre tot, per la concepció del coneixement físic de naturalesa específicament empirista, així com la separació entre filosofia i teologia. En el terreny polític-religiós destaca l’autonomia del temporal respecte l’espiritual i les seves conseqüències polítiques i institucionals. Inicia l’esperit laic, però no laïcista. La seva doctrina i la seva vida encarnen la incipient afirmació dels ideals de la dignitat de tots els éssers humans. La potència creativa de l’individu i la cultura que s’expandeix sense tolerar-ne cap censura. Ideals assumits i desenvolupats més tard per la nova època del Renaixement.

Neix al comtat de Surrey, a l’aldea d’Ockham, a uns 30 quilòmetres de Londres, al voltant del 1280. Entra a l’ordre franciscana poc després de fer els vint anys. Estudia a Oxford i durant quatre anys hi comenta les Sentències de Pere Llombard. Obté el 1318 el títol de Baccalaureus sententiarum. Entre 1317 i 1324 escriu la Lectura libri sententiarum, l’Expositio super Physicam, l’Expositio aurea i l’Ordinatio i els Quodlibeta. El 1324 es trasllada al convent franciscà d’Avinyó, on el papa Joan XXII l’ha convocat per a respondre a l’acusació d’heretgia. L’ex canceller de la universitat d’Oxford ha redactat una llarga llista d’articles extrets dels escrits d’Ockham sospitosos d’heretgia. La comissió nomenada pel papa per a examinar-ne tals escrits, després de tres anys d’estudi, condemna set articles com a herètics, 37 com a falsos i quatre com a temeraris. Durant aquest període Ockham du a terme la redacció de les seves obres principals: la Summa logicae i el Tractatus de sacramentis. Mentre, la seva posició empitjora pel conflicte sobre el problema de la pobresa dins l’ordre franciscana. Ockham s’alinea amb l’ala intransigent, que rebutja l’orientació moderada del pontífex romà. Prevenint-ne sancions molt severes, el maig de 1328 fuig d’Avinyó i es refugia a Pisa, sota la protecció de Lluís IV de Baviera, al que segons sembla va dir: O imperator defende me gladio, et ego defendam te verbo. Seguint l’emperador, s’estableix a Munich, on morirà el 1349, víctima d’una epidèmia de còlera.

A aquest període, on ja no escriurà sobre filosofia, pertanyen les seves nombroses obres polèmiques de tema polític-religiós. Recordem-ne l’Opus nonaginta dierum i el Compendium errorum papae Johannis XXII, on defensa una rigorosa noció de pobresa, en contra de l’actitud mediadora del papa. Al Breviloquium de potestate papae i al Dialogus ^[2] es menciona la possibilitat de deposar al papa si es converteix en heretge i estudia les relacions entre el papa, el concili i l’emperador. A més, s’ha de citar el Tractatus de iurisdictione in causis matrimonialibus i el De imperatorum et pontificum potestate.

Independència de la fe respecte la raó

Ockham considera inútils i perjudicials els intents de Tomàs, de Bonaventura i de Duns Escot d’utilitzar com a intermediaris entre raó i fe elements aristotèlics o agustinians, elaborant-ne complexes estructures metafísiques i gnoseològiques. El plànol del saber racional —basat a la claredat i l’evidència lògica— i el plànol de la doctrina teològica —orientat a la moral i basat a la lluminosa certesa de la fe— són asimètrics. No és únicament una distinció, sinó una separació. A la Lectura Sententiarum, escriu: «Els articles de fe no són principis de demostració i tampoc conclusions, i ni tan sols són probables, ja que apareixen com a falsos davant tothom, o de la majoria, o davant els savis: entenent per savis aquells que es confien a la raó natural, donat que només s’entén així el savi en ciència i en filosofia». Les veritats de fe no són evidents por sí mateixes, com els principis de la demostració. No són demostrables, com les conclusions de la demostració mateixa. No són probables, perquè apareixen com a falses a quins utilitzen la raó natural. L’àmbit de les veritats revelades és radicalment aliè al regne del coneixement racional. La filosofia no és servidora de la teologia. Aquesta no és una ciència sinó un conjunt de proposicions que es mantenen unides per la força cohesiva de la fe, però sense coherència racional.

Respecte al dogma de la Santíssima Trinitat, rebutja els intents d’Agustí, Anselm i Bonaventura de mostrar la seva racionalitat o, al menys, la seva concordança amb l’estructura de la psique humana o amb el món. Ockham escriu: «Que una única essència simplicíssima sigui tres persones realment distintes, és cosa de la que no es pot convèncer cap raó natural i només afirma la fe catòlica, como quelcom que supera tot sentit, tot intel·lecte humà i quasi tota raó». Aquest pensament radical n’assenyala la fi de l’escolàstica.

La raó no aporta a la fe cap mena de transparència addicional. Les veritats de fe són un do gratuït de Déu i així ha de ser. No és honrat vestir de racionalitat unes veritats que transcendeixen l’esfera humana i mostren perspectives impensables i inassolibles de cap altra manera. La raó humana i la fe tenen àmbits i tasques diferents. Ockham transforma també la veritat cristiana de l’omnipotència suprema de Déu en un instrument que serveix per a aniquilar les metafísiques del cosmos que han cristal·litzat a les filosofies occidentals d’inspiració aristotèlica i neoplatònica. Si l’omnipotència divina és il·limitada i el món és una obra contingent de la seva llibertat creadora, aleshores entre Déu omnipotent i la multiplicitat d’individus finits no hi ha altre vincle que el que surt d’un pur acte de voluntat creadora per part de Déu. Per tant, impossible d’analitzar per part nostra, ja que només és conegut per la seva saviesa infinita. D’aquesta manera interpreta els sistemes d’exemplars ideals, de formes platòniques o d’essències universals, d’Agustí, Bonaventura o Duns Escot, no com a intermediaris entre el Logos diví i la gran multiplicitat de les criatures, sinó com a simples residus d’una raó superba i pagana. El mateix es pot dir de la doctrina de l’analogia, de les causes i en especial de la metafísica del ser de Tomàs d’Aquino, amb la que es generen relacions reals o d’una certa continuïtat entre l’omnipotència de Déu i la contingència de les criatures. Aquestes metafísiques pertanyen a un regne a mig camí entre la fe i la raó, i que es veu incapaç d’alimentar l’una i de defensar-ne l’altra.

Empirisme i primacia de l’individu

La distinció entre Déu omnipotent i la multiplicitat dels individus, sense cap més nexe que el pur acte de la voluntat creadora divina, indesxifrable des del punt de vista racional, el porta a concebre el món com un conjunt d’elements individuals, sense vincles reals entre sí, no ordenables en termes de naturalesa o d’essència. També nega la distinció entre matèria i forma internes de l’individu, perquè si fos real, comprometria la seva unitat i existència.

L’absoluta primacia de l’individu comporta conseqüències fonamentals:

• En oposició a les concepcions aristotèliques i tomistes segons les quals el veritable saber té per objecte l’universal, Ockham considera que l’objecte propi de la ciència és l’objecte individual.
• Tot el sistema de causes necessàries i ordenades, que constituïen l’estructura del cosmos platònic i aristotèlic, cedeix el lloc a un univers fragmentat en nombrosos individus aïllats, absolutament contingents, perquè depenen de la lliure elecció divina.
• Els conceptes d’acte i potència o de matèria i forma (sobre els que es basa la problemàtica metafísica i gnoseològica occidental ) passen a ser irrellevants.

Coneixement intuïtiu i coneixement abstractiu

La primacia de l’individu porta a la primacia de l’experiència, sobre la que es fonamenta el coneixement. El qual pot ser coneixement incomplex [referent als termes singulars i als objectes designats per aquests] i coneixement complex [referent a les proposicions que es troben compostes de termes]. L’evidència d’una proposició ve de l’evidència dels termes que la composen. Sense una no es dona l’altra. El coneixement incomplex, pot ser intuïtiu i abstractiu. Ockham escriu: «Amb el coneixement intuïtiu s’atorga el primer assentiment a una veritat contingent [···]. En segon lloc, amb el coneixement intuïtiu jutjo que hi ha una cosa no només quan la hi ha, sinó també que no la hi és quan no la hi ha». Es refereix a l’existència d’un ésser concret i es mou a l’esfera de la contingència, perquè testimonia que una realitat existeix o no. És el coneixement fonamental, sense el qual no serien possibles els altres. «El coneixement experimental [experimentalis notitia] comença a partir del coneixement intuïtiu». Segons Ockham, Aristòtil va afirmar que la ciència parteix del coneixement de les coses experimentables. L’empirisme d’Ockham és radical però no és sensista.

Respecte el coneixement abstractiu, «pot prendre’s en un sentit doble: d’un mode, en quant que es refereix a quelcom abstret de molts individus, i així, és coneixement de quelcom universal que pot abstreure’s de molts [···]. D’altre mode, el coneixement abstractiu fa abstracció de l’existència i de la no existència i de les altres condicions que succeeixen a una cosa o es prediquen d’ella de forma contingent». El coneixement abstractiu acompanya l’intuïtiu i, a diferència d’aquest, no s’ocupa de l’existència i tampoc de l’objecte. L’objecte dels dos coneixements és idèntic, però captat des d’angles diversos: l’intuïtiu capta l’existència o no existència d’una realitat, l’abstractiu en prescindeix.

Universal versus nominal

Per Ockham l’universal no és real. La realitat de l’universal és contradictòria i s’ha d’excloure de manera total i radical. La realitat és essencialment individual. Els universals són noms i no una realitat i tampoc tenen cap fonament real. «[···] a l’individu no existeix cap naturalesa universal realment diferent del que es propi d’un individu [···] o bé forma part d’un mateix individu, i en tal cas no pot ser diferent d’ell, o bé resta diferent de l’individu, i quest podria evidentment existir sense aquella naturalesa». La realitat és completament individual.

Desapareix el problema del principi d’individuació però al mateix temps també desapareix l’abstracció en tant que anàlisis de l’essència específica. Els universals no són res existents fora de l’ànima, a les coses, o abans que les coses. Són, simplement, formes verbals a través de les quals la ment humana estableix un seguit de relacions d’abast exclusivament lògic.

El coneixement abstractiu és el coneixement extret de diversos objectes individuals (Cognitio abstractiva non est aliud quam cognitio alicuius universalis abstrahibilis a multis). La reiteració de molts actes de coneixement respecte a coses semblants entre sí genera a l’intel·lecte determinats conceptes que no signifiquen una cosa singular, sinó una multiplicitat de coses semblants entre sí. Aquests conceptes, en quant signes que serveixen per a resumir coses semblants, són nomenats universals, però no representen més que una reacció de l’intel·lecte davant la presència de realitats similars.

Aquest plantejament n’elimina les lleis universals de la ciència. ^[3] Les converteix en prediccions més o menys fiables en base al nombre de fenòmens individuals i observables sobre els que es basen. El coneixement és doncs sempre un coneixement més o menys probable. Basat en experiències reiterades que permeten preveure que el succeït al passat té més o menys possibilitat de succeir al futur. Sense nexes immutables i necessaris.

La «navalla d’Ockham»

La navalla d’Ockham té un enunciat molt simple però ple de conseqüències: «no s’han de multiplicar els ens sense necessitat» [Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem]. Arma crítica contra el platonisme de les essències i contra aquells aspectes de l’aristotelisme amb elements platònics. La filosofia d’Ockham trenca així els pilars de la metafísica i de la gnoseologia tradicional.

Es rebutja la metafísica del ser analògic de Tomàs i del ser unívoc de Duns Escot, en nom de l’únic vincle entre el finit i l’infinit: l’acte de voluntat creadora de Déu, acte impossible d’analitzar racionalment. També desapareix el concepte de substància. Únicament coneixem de les coses les qualitats o els accidents que ens revela l’experiència. El concepte de substància és una realitat desconeguda, que de manera arbitrària s’enuncia com a coneguda. No té cap base i admetre-la viola el principi de l’economia de la raó. El mateix es pot dir de la noció metafísica de causa eficient.

La diversitat entre causa i efecte resulta, però, empíricament cognoscible, encara que tan sols a la permanent posterioritat de l’efecte respecte la causa. És possible enunciar les lleis que regulen el curs dels fenòmens, però no un pretès vincle metafísic i necessari entre causa i efecte. El mateix que es diu de la causa eficient es pot argumentar de la causa final. Qui afirmi que aquesta actua en quant que és estimada i desitjada, parla de manera metafòrica. El desig i l’amor no impliquen una acció efectiva. A més, no és possible demostrar que un esdeveniment qualsevol tingui una causa final. Respecte la gnoseologia i els seus agregats metafísics, el raonament és més senzill. A la qüestió tan disputada entre aristotèlics, averroistes i aristotèlic-tomistes, sobre la necessitat de distingir entre intel·lecte agent i intel·lecte possible, Ockham respon que és un problema artificial. No només ho afirma sinó que defensa la unitat de l’acte cognoscitiu i la individualitat de l’intel·lecte que el porta a terme. La suposada necessitat de categories i de principis universals, que ha implicat la distinció entre intel·lecte agent i intel·lecte possible, és considerada como quelcom purament fictici i del tot inútil per a assolir el coneixement.

Hi ha doncs un únic conjunt d’operacions cognoscitives i un únic intel·lecte que les du a terme. Ni la memòria ni el coneixement conceptual han d’allunyar-nos del contacte immediat amb el món empíric, i s’ha de rebutjar com a superflu tota apel·lació a entitats més complicades i que actuen com a intermediàries. El mateix direm de les species com a imatges mediadores entre nosaltres i els objectes. Són quelcom inútil per a explicar la percepció dels objectes. Si l’objecte no fos captat immediatament, l’espècie no podria donar-lo a conèixer, i si l’objecte és present, resulta supèrflua. «L’estàtua d’Hèrcules mai portaria al coneixement d’Hèrcules, ni podria jutjar-se la seva semblança amb Hèrcules, si abans no se hagués conegut a Hèrcules mateix».

La navalla d’Ockham inaugura un tipo d’economia de la raó, que té tendència a excloure del món i de la ciència els ens i els conceptes superflus, i, abans que res, els ens i els conceptes metafísics que immobilitzen la realitat i la ciència, configurant-se com aquella regla metodològica que més tard s’anomenarà rebuig de les hipòtesis ad hoc. No s’ha d’admetre tampoc res fora dels individus i s’ha de reconèixer que el coneixement fonamental és l’empíric.

La nova lògica

Ockham afirma que no s’han d’atribuir als signes cap altra funció que no sigui la de servir de senyal o de símbol. Amb el significat de senyalar o indicar realitats diferents a ells mateixos.

Vegem alguns elements de la lògica d’Ockham:

• Abans de parlar de les proposicions, és necessari parlar dels termes que les integren. Distingeix entre:
• terme mental, «[···] creació o modificació de l’ànima, que per l seva pròpia naturalesa significa o cosignifica quelcom, capaç de formar part d’una proposició mental». [Summa logicae]
• terme oral, que «forma part d’una proposició emesa amb la boca i perceptible mediant l’oïda del cos».
• terme escrit, que «forma part d’una proposició fixada sobre un cos, de mode que s’hagi o es pugui veure amb els ulls del cos».
• primer és natural, mentre que els altres són convencionals, perquè depenen de la llengua en qüestió.
• Són categoremàtics aquells termes «que posseeixen un significat definit i precís, per exemple, el terme “home”, que significa tots els homes individuals, el terme “animal” que significa tot els animals individuals, i “blancor”, que significa totes les coses blanques».
• Són sincategoremàtics «els termes com “tots, ningú, algun, tot, excepte, solament, en quant que” i semblants, que no posseeixen un significat definit i precís, i no signifiquen quelcom diferent al significat pels termes categoremàtics. Al igual que en un càlcul aritmètic un cero, considerat en solitari, no significa res, mentre que si l’afegim a altre nombre es col·loca en condicions de significar, els termes sincategoremàtics en sentit estricte no signifiquen res, però si s’uneixen amb altres termes els fan significar quelcom».
• S’ha de distingir entre termes absoluts i termes connotatius. Els primers «són aquells que no signifiquen quelcom de manera primària i altra cosa de manera secundària, sinó que allò que signifiquen, ho signifiquen per complet de manera primària. Per exemple, el nom “animal”, que significa els bous, els ases i els altres animals, no significa un d’ells primàriament i altre, de manera secundària». En canvi, el terme connotatiu «és el que significa quelcom primàriament i altra cosa, de manera secundària». Així, per exemple, el terme «blanc» significa primàriament el subjecte del qual es predica el color, mentre que de forma secundària significa la blancor posseïda pel subjecte designat.
• El terme connotatiu serveix per a indicar les modalitats de certes entitats, en el sentit de que indica directament una cosa i indirectament altra, connotant-ne una relació entre els objectes, que no posseeix tanmateix una realitat diferent d’aquests. Ockham agrega que «de vegades pot entrar també un verb a la definició que expressa l’essència nominal; per exemple, si un pregunta què significa el terme “causa”, pot respondre’s que correspon a una d’aquestes expressions: quelcom a la que li segueix altra cosa diferent al seu ser , o bé: quelcom capaç de produir altra cosa».
• A més els termes posseeixen propietats derivades del lloc que ocupen a la proposició. És la teoria de la suposició, que indica el significat que adquireix o revela de vegades un terme, al context d’una proposició. «[···] posar en el lloc d’altre, com succeeix quan un terme a una proposició es col·loca al lloc d’altra cosa, i es diu que la suposa». Pot ser una suposició personal. Quan es diu “tot home és un animal”, el terme home suposa les coses que significa, ja que home ha estat utilitzat per a significar els homes individuals». ^[4] Pot ser també una suposició simple, que es dona «quan un terme suposa un concepte, però no se’l pren de forma significativa. Quan diem “home és una espècie”, el terme home suposa un concepte, el d’espècie; tanmateix, parlant amb propietat, el terme home no significa aquest concepte», sinó els homes individuals existents. Finalment, està la suposició material, que es dona «quan un terme no suposa de manera significativa, sinó el terme mateix, oral o escrit, com al següent exemple: “Home es un nom”, on home es suposa a sí mateix i, tanmateix, no es significa a sí mateix».

El mateix terme pot tenir doncs diferents significats segons la funció dins la proposició. En els exemples anteriors, «home» significa: la materialitat de la paraula, la persona dels individus o la mateixa realitat psíquica de la impressió general present a la ment del que pensa el concepte d’home.

Ockham es nega totalment a admetre’n cap classe d’objectivitat als termes. La seva funció es sempre la d’indicar quelcom diferent d’ells mateixos. Hi ha una radical separació entre lògica i realitat, entre termes i res, entre plànol conceptual i plànol real. Els termes són purs símbols, relacionats entre sí i sense nexe concret amb la realitat designada. ^[5]

Al considerar les proposicions, no en sí mateixes sinó en relació amb la realitat designada, es dona un fort impuls a la tradició experimental, utilitzada per a controlar la nostra referència a la realitat. El rigor del llenguatge i el rigor del raonament científic són característiques deduïbles d’aquests plantejament. La validesa d’una o de varies proposicions es basa en el supòsit de que subjecte i predicat no signifiquen coses diferents entre sí, en un context equívoc, sinó que indiquen clarament la realitat designada. La fidelitat a la suposició lògica, en les seves formes diverses, indueix a eliminar expressions aproximatives i a indicar amb precisió allò del que es parla, evitant-ne obstruccions lingüístiques perjudicials. Es tracta d’un aparell lògic que posa ordre al pensament, aclareix el llenguatge i exigeix realisme al saber.

L’existència de Déu

Ockham exclou tota intuïció divina, tant en el context lògic com en el de la teoria del coneixement. I dubta també del coneixement abstractiu [que surt dels ens d’aquest món]. «Res pot ser conegut per una via natural en sí mateix, si no és conegut intuïtivament: però Déu no pot ser conegut intuïtivament per una via merament natural». [Lectura sententiarum] Respecte al coneixement a posteriori, critica les proves de Tomàs i de Duns Escot, convençut de que cap d’elles és realment vàlida.

Al eliminar la metafísica del ser, opina que s’ha de basar-se a les causes conservants més que a les causes eficients. En efecte, «no resulta fàcil o, més bé, és quasi impossible demostrar l’absurd d’un procés a l’infinit en la sèrie de les causes eficients, que donin raó de la productibilitat o de la producció de les coses, com es dedueix de la constatació de que pensadors com Aristòtil i Averrois hagin ensenyat l’eternitat del món, és a dir, la impossibilitat d’arribar fins a una causa primera de les generacions». [A. Ghisalberti]

La via de les causes conservants [acte amb el qual una cosa conserva el seu ser] es formula així per Ockham: «Una cosa es realment produïda per un ens, si durant tot el temps en que es manté al ser real és conservada per aquell ens; ara bé, és veritat que el món fou produït; per tant, és conservat per un ens, durant tot el temps que es manté al ser. Respecte l’ens que el conserva em pregunto: o és produït per altre ens, o no. Si no és produït per altre, és la primera causa eficient, al igual que la primera causa conservant, ja que tota causa conservant és també causa eficient. En canvi, si aquell ens que conserva el món al ser és produït per altre ens, aleshores serà conservat per altre, i a propòsit d’aquest altre plantejo el mateix interrogant anterior, i així s’anirà fins l’infinit, o bé ens haurem d’aturar en un ens que només conserva i no és en absolut conservat, i aquest serà la causa eficient primera. Però és impossible avançar fins l’infinit a les causes conservants, perquè en aquest cas existiria l’infinit en acte, la qual cosa és absurd».

Si els ens produïts es conservessin a ells mateixos deixarien de ser contingents per transformar-se en necessaris. Els ens produïts necessiten de causes conservants.

La realitat de la causa conservant es dona a l’acte a través del qual expressa la potència que fa ser i no ser, que conserva i no conserva. Per això la certesa de la seva existència és vinculada a l’existència en acte del món, que té una necessitat permanent de ser mantingut al ser.

La raó no pot anar més lluny. En hem de limitar a afirmar la transcendència d’una causa conservant i eficient. Afirmació que el lliura de tot agnosticisme i garanteix les premisses que fan possible que aquest Absolut es manifesti a la raó humana pels seus propis medis. Al criticar-ne les demostracions tradicionals no intenta ignorar l’existència de Déu, sinó subratllar la debilitat dels arguments humans. L’àmbit de la fe és molt més ampli i permet trobar les veritats conegudes a través de la revelació, gràcies al Déu que posseeix una bondat suprema, el Déu un i tri, simple i absolutament perfecte. Les veritats teològiques escapen a la raó humana i tenen totes uns trets no cognoscitius. Són veritats especulatives on la raó humana no hi pot arribar. Només la fe. No intelligo ut credam, ni credo ut intelligam, sinó credo et intelligo.

Jordi Coll Vera - 2020