El nou mètode d’investigació científica

Els criteris d’investigació científica que es poden deduir de les nombroses obres que Ockham dedica a l’estudi de la naturalesa [Expositio super Physicam, Quaestiones in libros Physicorum i Philosophia naturalis] es troben íntimament lligats a la nova lògica i a la crítica de la cosmologia tradicional. Si el món és essencialment contingent i ha estat creat per la llibertat absoluta de Déu omnipotent, no és lícit partir del supòsit de que el món és estructurat d’acord a relacions necessàries, conegudes a través d’un procés metafísic. No cal admetre cap altra multiplicitat, a més de la dels individus. El fonament del coneixement científic és l’experiència. Només es pot conèixer científicament allò que és controlable amb l’experiència empírica. La lògica, instrument lingüístic d’anàlisis i de crítica, també ens porta cap a una fidelitat al món del real. Ens invita a connectar el contingut de les afirmacions amb l’efectiva realitat dels individus. Fidelitat al concret que rebutja tota substancialització de caràcter metafísic d’entitats com el moviment, l’espai, el temps, el lloc natural, etc. Per exemple, el moviment no és una entitat diferent de les coses reals que es mouen. A més dels cossos mòbils, no n’hi ha res més. El «moviment» existeix en funció dels individus singulars o ocupant el seu lloc, i descriu la modalitat de canvi a les seves recíproques posicions. Els processos reals es redueixen a un seguit d’estats, que es distingeixen per la seva quantitat, en el sentit de la mutació de la posició que ocupa un respecte l’altre. L’estructura temporal dels esdeveniments físics es limita a un seguit d’stationes, cadascuna de les quals substitueix l’anterior. La perspectiva qualitativa, típica de la mecànica aristotèlica, es veu reemplaçada per la quantitativa.

Més que preocupar-se pel què són els fenòmens, es preocupa per cóm es duen a terme. L’important no és la naturalesa, sinó la funció. De la metafísica es passa a la física, en tant que disciplina moderna, amb implicacions que es desenvoluparan molt al llarg dels segles següents. Ens porta a la matematització de la ciència, a l’aplicació de mètodes de càlcul matemàtic a l’enteniment de les diverses fases dels fenòmens. La visió jeràrquica de l’univers cau i apareix una visió del món com a conjunt d’individus, cap dels quals constitueix el centre o el polo d’atracció dels altres. El món en la seva totalitat és contingent, no té una legalitat metafísica universal. És impossible posar en moviment la indagació científica a través de principis racionalment definits o d’estructures necessàries. Només era així dins l’àmbit de la física aristotèlica, on tot es desenvolupa segons lleis immutables, perquè aquest món és fruit de la necessitat i no de la llibertat.

En el context del món creat per la llibertat absoluta de Déu, és possible i també legítim, prendre en consideració totes les hipòtesis explicatives, amb la prescripció de controlar-ne tals hipòtesis amb les dades experimentals a partir del coneixement intuïtiu sensible. Apareix així un mètode basat en un procediment per imaginationem, que tindrà posteriorment un gran desenvolupament. ^[1]

La fidelitat a les dades i la «navalla», inauguren la concepció d’un univers homogeni entre els seus elements estructurals. Es rebutja l’animació dels cels i la indivisibilitat de les substàncies celestials i la reducció integral de les esferes celestials a la naturalesa material de l’esfera terrestre.

Estem doncs a l’epíleg de la «ciència» medieval i al preludi d’una nova física. La caiguda del sistema de causes necessàries i ordenades que constituïen l’estructura de l’univers aristotèlic, al igual que la no substancialització d’entitats com el temps, l’espai, el moviment, etc., sobre les que s’havia basat una gran part de la reflexió medieval, confirmen que amb Ockham es clausura un període i s n’obre un de diferent.

Teocràcia versus pluralisme

Envoltat pel conflicte entre papat i imperi, Ockham replanteja el poder del pontífex i desmitifica el caràcter sagrat de l’imperi. Respecte a la plenitudo potestatis o caràcter teocràtic del papat, Ockham escriu al seu Breviloquium: «Començaré per aquesta plenitud de poders, amb la qual alguns consideren que el papa va rebre de Crist una plenitud de poders que li dona dret a disposar de totes les coses, tant en l’ordre espiritual com en el temporal». La seva refutació es fonamenta sobre la convicció de que «la teoria de la plena sobirania papal xoca amb el principi inspirador de la llei evangèlica que, a diferencia de la llei mosaica, és una llei de llibertat».[A. Ghisalberti] Si el papa hagués rebut de Crist la plenitud de poders i actués en conseqüència, sotmetria a sí a tots els cristians. Tindríem aleshores una esclavitud pitjor que l’antiga, perquè afectaria a tots els homes. Tesis contraria a l’Evangeli i a les exigències fonamentals de la convivència humana.

El papa té un poder real limitat. és un ministrator, però no un dominator; ha de servir i no exigir-ne vassallatge. El poder real no és al pontífex, ni al concili, sinó a l’Església, com a comunitat lliure de fidels, que al llarg de la història sanciona aquelles veritats que són la seva vida i els seus fonaments. L’Església no pot ser ni teocràtica ni aristocràtica. La infal·libilitat és als seus fidels. L’autoritat del papat s’ha de limitar a presidir la fe lliure dels seus membres.

Si l’autoritat del papa només és pastoral i moral, no pot legislar per a tot el poble en el que es refereix a qüestions temporals, que entren sota la competència de l’emperador. Són dues esferes independents i autònomes, cadascuna sobirana al seu terreny. L’autoritat imperial no ve de Déu, a través del papa. No és sagrada. L’imperi romà va néixer abans de la institució de l’Església i era plenament legítim i vàlid en sí mateix. L’imperi passa dels romans a Carlemany, als francs i a la nació germànica. Tots amb el dret a elegir-ne l’emperador. L’emperador no és vassall del papa. La teoria de les «dues espases» només s’entén en el sentit de que els dos poders han de ser representats per dues persones diferents, independents entre sí.

És necessària la reforma de l’Església in capite et in membris, tornant a la pobresa evangèlica, sense ambicions terrenes ni aspiracions autoritàries. Aquest és l’ideal franciscà, al que Ockham es remet. S’anuncia així, llunyana encara, la posterior reforma protestant de l’Església.

Amb Ockham finalitza l’escolàstica. Ja no hi haurà posteriorment cap altra gran personalitat o sistema. El 25 de setembre de 1339 es prohibeix a París la lectura d’Ockham; el 29 de desembre de 1340 es reitera la prohibició, respecte les tesis més representatives. Malgrat això, l’ockhamisme guanya terreny a les principals universitats, a través d’homes que intenten demostrar la inconsistència de la cosmologia aristotèlica, com per exemple Jean Buridan (1290-1358) i Nicolàs d’Oresme (mort el 1382); mostrar la inconciliabilitat de la fe amb la raó, en nom d’un concepte més rigorós de ciència, com Nicolàs d’Autrecourt (1350) i Jean Buridan; i per últim, defensar la necessitat d’una radical reforma de l’Església, com Joan Wyclif (aprox. 1328-1384) i Joan Hus (1369-1415).

La ciència

Amb Ockham comença una nova concepció del saber científic que acabarà dos segles després amb la revolució científica de Galileu. Pel que es refereix al mètode s’oposa a la noció de coneixement científic que propugna Aristòtil, caracteritzat per la universalitat i la necessitat ^[2], amb el coneixement científic del particular i el probabilisme.

Els mestres medievals avancen guiats per un principi d’origen neoplatònic i per una evident convicció religiosa, segons la qual tot el que és realment possible pot dur-se a terme en el futur, o en altre món imaginari que Déu en la seva omnipotència podria crear. ^[3] Així, per exemple, estudien el buit, que segons Aristòtil no pot existir a la naturalesa perquè és contrari a les lleis de la física. També legitimen i se estimulen la concepció infinita de l’univers i l’existència d’altres mons a més del nostre, basant-se en l’omnipotència de Déu.

El nou paradigma científic és el que intenta explicar totes les situacions possibles, tant les reals com les merament hipotètiques. És un mode de fer purament conjectural i hipotètic, que ben aviat produeix resultats importants respecte les concepcions cosmològiques [infinitud del món, rotació de la terra, etc.] i algunes lleis físiques específiques.

Una de les primeres en caure és la noció aristotèlica que suposa l’acció directa o continua d’un motor per a explicar-ne qualsevol mena de moviment local, inclòs el dels objectes llençats amb força. Aristòtil considerava que, per exemple, una pedra que la ma llença amb força continua movent-se perquè l’aire, per efecte dels remolins que es formen al voltant de la pedra, la manté en moviment. ^[4] Els medievals arriben a la conclusió de que l’aire no ajuda en res al moviment, sinó que l’obstaculitza amb la fricció, i afirmen que és l’ímpetus o força exercida en el moment del llançament el que manté la pedra en moviment. Aquesta força exercida és proporcional a la quantitas materiae del cos. Els cossos més pesats, a igualtat de volum, són llençats més lluny. El moviment perdura fins que la resistència de l’aire i la gravetat de la Terra l’anul·len. L’ímpetus explica així tota mena de fenòmens, tant del món terrenal com del celestial.

El teorema de Thomas Bradwardine ^[5] corregeix les lleis aristotèliques sobre les relaciones entre força i resistència i la llei de Merton ^[6] ofereix un criteri rigorós per a mesurar el moviment uniformement accelerat. Les especulacions dels físics medievals poden prendre també en consideració, des d’un punt de vista hipotètic, la rotació de la Terra. Jean Buridan i el seu deixeble Nicolàs d’Oresme es proposen demostrar que la rotació de la terra no provocaria cap inconvenient pels coneixements astronòmics i astrològics acceptats a l’època, i que tots els fenòmens celestes quedarien igualment salvats si s’introduís aquesta nova hipòtesis per a substituir la de la rotació dels cels. Comparant-ne les dues hipòtesis, i aplicant la navalla d’Ockham, la rotació de la Terra explica els fenòmens de la manera més senzilla. Però Buridan i Oresme no expressen obertament la seva preferència per la nova teoria, sinó que es limiten a proposar-la junt amb l’antiga, sense decantar-se per cap de les dues.

Thomas Kuhn —epistemòleg i historiador de la ciència contemporània— opina així «que la genialitat de Galileu consisteix en la utilització que fa de les possibilitats perceptives que havia posat a la seva disposició el canvi de paradigma que havia tingut lloc a l’edat mitjana». Per exemple, respecte la formulació de la llei de caiguda dels graves:

• Segons Aristòtil, un cos que cau ho fa cap al seu lloc natural [pels cossos pesats, el centre de la Terra] a una velocitat directament proporcional al seu propi pes i inversament proporcional a la resistència del medi que ha de travessar. La velocitat resta constant durant el temps de la caiguda, a no ser que intervingui una força o una resistència addicionals i la variï.
• Pels medievals, un cos que cau, inicialment es troba impulsat de forma exclusiva per la força de la gravetat, però immediatament després s’exerceix sobre el cos una força o ímpetus com a conseqüència de la velocitat adquirida inicialment, amb el que el moviment s’accelera. Aquesta acceleració, al seu torn, n’origina un nou impuls que, afegit a l’anterior, augmenta encara més la velocitat del cos que cau, i així successivament... Amb la teoria de l’ímpetus, els físics medievals poden considerar amb tota correcció que els cossos que cauen augmenten de velocitat de manera constant, al llarg dels successius moments temporals.
• Aquesta manera de considerar els cossos que cauen també servirà de guia a les investigacions de Galileu sobre la caiguda dels graves. En efecte, Galileu, gràcies precisament a les innovacions aportades pels físics medievals, estarà en condicions de formular amb exactitud a partir de 1604 la famosa llei sobre la caiguda dels graves, calculant la velocitat en relació al quadrat dels temps, encara que la fórmula es fes dependre aleshores d’una qüestió errònia, com si la velocitat fos proporcional a l’espai recorregut i no al temps emprat pel cos en arribar a terra.

Simultàniament, el paradigma medieval guia també els càlculs de René Descartes en la formulació d’una llei quasi idèntica a la de Galileu, inclòs el seu error. Però Galileu serà l’únic que més tard, el 1639, corregirà correctament la formulació i, al exposar-ne oficialment els resultats de les seves investigacions, declararà haver estat molt afortunat al poder obtenir una llei exacta partint d’un principi equivocat. El que Galileu nomena «fortuna» no és més que el paradigma científic de l’ímpetus, que l’havia guiat a les observacions.

Política i religió

Egidi Romà i Joan de París

Si el poder del papa sobre l’Església no és dominativus sinó ministrativus, també resulta insostenible per a Ockham la pretensió del papat d’Avinyó segons el qual el poder de l’emperador derivaria exclusivament de Déu a través del papa. Per a Ockham en essència és vàlida la teoria del papa Gelasi I (492-496), segons la qual el poder del papat i el de l’imperi són independents. El papa Gelasi havia formulat la doctrina de les «dues espases» perquè a aquella època servia per a reivindicar l’autonomia de l’Església respecte la política. Més endavant, en un context històric i polític diferent, sobre tot amb Inocenci III (1198-1216), s’obre camí la teoria del primat del poder de l’Església sobre el de l’imperi. Fet que ocasiona posteriorment les polèmiques sobre el predomini d’un o altre poder.

Egidi Romà (de la família romana dels Colonna), neix a Roma el 1247, alumne de sant Tomàs a París, el defensa en front de la condemna d’Esteva Tempier i de Robert Kilwardby. Mestre a París a la mort de Tempier, consagrat per Bonifaci VIII com a arquebisbe de Bourges i mort a Avinyó el 1316, sosté la tesis favorable a l’Església. Al seu De ecclesiastica potestate, de 1302, Egidi Romà es declara a favor de la tesis pontifícia i afirma que tant l’autoritat política com qualsevol altre poder es deriva de l’Església o a través d’ella. I l’Església s’identifica amb el papa.

A la mateixa època, Joan de París (1269-1306), a la seva De potestate regia et papali sosté el dret dels individus a la propietat, nega en general la plenitudo potestatis del papa i la manté només en funció d’administrador dels bens de l’Església. Dante Alighieri (1265-1321), al De Monarchia, també defensa l’imperi en relació a les pretensions del papat. Les dues institucions es proposen objectius diferents: l’imperi, el bé a assolir en aquesta terra; l’Església la felicitat celestial. Les dues institucions són irreductibles entre sí. Però només l’imperi en pot assegurar la pau i la justícia, el que dona primacia a l’emperador. Per a la perfecció de la convivència humana «convé que hi hagi un sol pilot que, considerant les diverses condicions del món i els diversos i necessaris oficis ordinaris, tingui per universal i inevitable oficio el manar». L’emperador «[···] és qui mana tots els manaments, i el que diu es llei per a tots, ha de ser obeït per tots, i tot altre manament adquireix vigor i autoritat gràcies al seu». Per a Joan de París, l’interès és essencialment econòmic-social; per a Dante, polític; per a Ockham, filosòfic-religiós. En conjunt representen a la nova classe burgesa, que defensa la seva lliure iniciativa en front del monopoli de poder reivindicat pel papat, recolzada per l’autoritat civil, que es mostra més oberta i menys exigent.

També és significativa l’obra política de Marsili de Pàdua, on es detecta el final del pensament medieval i l’inici de l’època moderna. Teories polítiques i jurídiques fora de l’àmbit en el que s’havien desenvolupat les disputes medievals. Marsili n’elabora la seva doctrina sense tenir en compte el dret natural d’origen diví, pilar del pensament medieval.

Marsili de Pàdua. El «Defensor pacis»

Marsili Maierardini neix a Pàdua entre 1275 i 1280. Ensenya a París, i entre 1312 i 1313 n’és rector de la seva universitat. A París és sotmès a la influencia de l’averroisme llatí. Aquest planteja una contundent separació entre raó i fe i que, gràcies a la doctrina de la doble veritat. Elimina qualsevol obstacle del camí d’un radical racionalisme. Amb Marsili hi col·labora Joan de Jandun en la redacció de la seva obra principal, el Defensor pacis, acabada el 1324. Tant Joan de Jandun com Marsili són excomunicats poc després de ser conegut aquest llibre. I, com Ockham, busquen refugi sota Lluís IV de Baviera, a qui Marsili ha dedicat l’obra. Mentre tant, Joan XXII condemna Marsili com a heretge. Quan Lluís IV baixa a Itàlia el 1327, ve acompanyat de Marsili. Lluís IV és coronat emperador a Roma, però no pel papa, sinó pel poble. La teoria de Marsili sosté, en efecte, que el poder ve directament del poble i que a Déu hi té només la causa remota. Luis IV nomena Marsili vicari a Roma; deposa al papa Joan XXII, nomenant un antipapa. Lluís, però, ha de tornar ràpidament a Alemanya i Marsili el segueix, com conseller i metge imperial. Mor entre 1342 i 1343.

La seva obra Defensor pacis «constitueix un obligat punt de referència pels teòrics del conciliarisme i els adversaris del papat». «Teodoric de Nyem i Joan Gerson, Nicolàs de Cusa i Francesc Zabarella, i el mateix Joan Hus i els seus seguidors utilitzen àmpliament l’obra de Marsili, o bé prenen posició en contra de les seves tesis més extremistes, [···] coneixen les seves doctrines i han reflexionat sobre elles».[G. Piaia] Per Marsili l’Estat ^[7] és una communitas perfecta, una comunitat natural autosuficient que s’edifica a través de la raó i de l’experiència dels homes. Serveix per a que aquests visquin, i visquin bé. És una construcció humana que assoleix finalitats humanes i no existeixen en ell vincles de naturalesa teològica. Fe i raó es distingeixen entre sí, com Església i Estat, i aquest no n’ha d’estar subordinat. Al contrari, respecte la vida terrenal, l’Església és la que s’ha de sotmetre a l’Estat. La llei religiosa té com a fi la glòria o el càstig in saeculo venturo. Es tracta de la llei mosaica, l’evangèlica, o també la de Mahoma i dels perses. A més de la llei religiosa, existeix també la llei que és criteri del que és just i de l’útil al plànol purament humà i social. Manament coactiu al que és lligat un càstig o una recompensa que es reben a aquest món. La llei no té així cap fonament diví ni ètic, i tampoc es basa en el dret natural. «Afirmem que legislador —això és, causa efectiva primera i pròpia de la llei— és el poble, és a dir, la col·lectivitat [universitas] dels ciutadans o la part més important [valentior pars] d’ells, que —elegida per la resta, és a dir, per la voluntat expressada amb paraules a l’assemblea general dels ciutadans— ordena o determina fer o ometre una cosa relativa als actes civils humans, sota amenaça de càstig o de suplici terrenal». La llei és sobirana, però no ho és l’individu o el govern, que el poble continua controlant a través de les lleis, ja que —com Aristòtil— Marsili és convençut de que «on les lleis no són sobiranes, no existeix un autèntic Estat». Sobirania popular i Estat de dret: aquests són els dos pilars innovadors de l’original teoria política de Marsili de Pàdua. La idea de l’autonomia de l’Estat ja havia sorgit explícitament a sant Tomàs. Però no quedava clar el límit del poder de l’Estat [la llei positiva] en front de la llei natural. Per Marsili el principi de l’Estat de dret queda íntimament connectat amb el de l’Estat democràtic. Sorprenent premonició [al segle XIV] de doctrines que més tard maduraran amb el contractualisme de base ius-naturalista dels segles XVII i XVIII.

Joan Wyclif i Joan Hus

Ockham i Marsili n’esbossen la doctrina de la supremacia del concili. L’activitat dels regnes i dels Estats autònoms assoleix els seus resultats. La fi de la centralitat del govern de l’Església al papat [que es troba en una situació realment dramàtica]. Durant el captiveri d’Avinyó és reduït a instrument de la política francesa i amb Joan XXII perd cada cop més prestigi. Es transforma en una màquina financera que, a través de la fiscalitat de la cúria, s’enriqueix a expenses de les diverses regions europees. Això provoca la insurrecció dels qui, distingint entre poder civil i poder religiós, tracten de retornar a l’Església a l’esperit de l’Evangeli. Al mateix temps que es reivindica la plena autonomia de l’Estat i del poder civil. S’avança cap a la Reforma. I els dos pensadors més representatius de l’Europa pre-luterana són l’anglès Joan Wyclif i el bohemi Joan Hus.

Joan Wyclif (1320-1384) estudia a Oxford sota la influència de les doctrines de Duns Escot i d’Ockham. Resulta especialment atret per les concepcions de Tomàs Bradwardine (mort el 1349). Aquest, més seguidor de Duns Escot que d’Ockham, és professor a Oxford i escriu diverses obres científiques com per exemple De arithmetica speculativa, De arithmetica practica, De geometría speculativa, De velocitate motuum i Tabulae astronomicae. Tanmateix, la seva obra més coneguda és el tractat De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum. Bradwardine parteix de l’axioma de que Déu és principi absolut de tot i causa suprema de tot esdeveniment. D’aquí en dedueix amb rigor matemàtica que la voluntat divina no és només causa eficient, sinó també determinant dels actes humans voluntaris. El que significa que Déu, segons Bradwardine, pot determinar la voluntat de l’home quan aquest realitza actes lliures. Wyclif segueix absolutament aquestes idees deterministes: la iniciativa divina té un domini absolut i total sobre les actuacions humanes. Així arriba a conclusions com: oposar l’autoritat de la Bíblia a la del papa i del clergat; negar la presència real de Jesucrist a l’eucaristia; negar l’eficàcia dels sagraments i rebutjar qualsevol classe de ritu, en favor exclusiu de la interioritat de l’acte de fe personal.

Pren part a la controvèrsia entre el papat i la corona anglesa, sobre qüestions jurisdiccionals i fiscals en lluita oberta contra l’Església i n’assumeix el paper de cap d’un gran moviment de rebel·lió anti-eclesiàstica. Escriu les seves obres de naturalesa polític-religiosa entre els anys 1374 i 1384, amb posterioritat a les filosòfiques (De ideis i Tractatus de lógica), són el De dominio divino, el De officio regis i el De potestate papae. Per a Wyclif no existeixen intermediaris entre Déu i cada persona humana. L’Església és la comunitat dels predestinats i el cap de la comunitat és Crist i no el papa. La verdadera Església és la comunitat dels justos, única sobirana dels bens temporals col·lectius. És l’Església mística dels que Déu ha elegit prèviament per a la salvació. La pobresa és el signum de pertànyer a la veritable Església i de la gràcia. Les obres no són suficients per a la salvació, que continua sent un do gratuït i misteriós de la voluntat de Déu.

El moviment dels lolards, que recorre Anglaterra durant més de trenta anys, abans de ser reprimit per la monarquia i les classes dominants angleses el 1427, es nodreix de la doctrina de Wyclif reduïda a les seves conseqüències més extremes i radicals. Segons els lolards, tots els homes eren iguales a l’origen dels temps; la servitud és fruit de la injustícia dels malvats i Déu no vol cap jerarquia eclesiàstica ni social. Si fos així, n’hauria establert aquestes distincions des d’un principi.

La concepció teològic-política de Joan [Jan] Hus (1369-1415), contra l’imperi i l’Església, és molt influenciada per les idees de Wyclif. Comparteix les teories de Wyclif sobre la paritat entre clergues i laics, i la urgència de predicar en la llengua nacional. El 1410 a un sermó pronunciat a la universitat Hus sosté que la verdadera Església santa i catòlica és el cos místic dels creients units a Crist. El bisbe de Praga fa cremar els llibres herètics de Hus. Es produeix a continuació una revolta popular. En 1412 Hus és excomunicat. El 1415 és cremat viu a Constança. Allà havia estat cridat pel Concili, per a que es retractés de les seves tesis. És executat malgrat el salconduit imperial que du. El mateix 1415 s’exhumen les seves cendres i són dispersades. El moviment hussita es convertirà durant quasi bé cent anys en el protagonista de la història nacional de Bohèmia, a les lluites contra l’imperi i l’Església. El 1426 es reconeix a través d’un concordat l’existència d’una Església nacional bohèmia amb una àmplia autonomia, i el 1458 Jorge de Podebrady, hussita, serà el nou rei de Bohèmia.

Luter també es va sotmetre a les doctrinas de Wyclif i sostenia que tots som hussites sense saber-ho.

La mística especulativa alemanya

La presència de Plató no desapareix mai a l’edat mitjana. Fins i tot a principis del segle XIII, quan l’interès per Aristòtil és hegemònic, el neoplatonisme mai és absent. Sobre tot a Alemanya, on no varen implantar-se fortament les doctrines de Tomàs d’Aquino o de Joan Duns Escot. Altres deixebles d’Albert Magne n’accentuaren els elements neoplatònics. Per exemple, Guillem de Moerbeke, que tradueix Aristòtil per a sant Tomàs i finalitza el 1268 la traducció de l’Elementatio theologica de Procle, i el Pseudo-Dionisi i el Líber de causis [extracte dels escrits de Procle], molt presents a l’escola de Colònia. Guillem de Moerbeke tradueix també els Comentaris al Timeu i al Parmènides de Plató. El fet és que «els estudis dominicans de Colònia i d’altres centres de la Renània havien constituït un ambient particularment favorable per a un important renaixement neoplatònic, que es caracteritza per una intensa dedicació mística, que es diferencia de les directrius originaries del moviment albertista i tomista». [C. Vasoli] Quan la desaparició de les pretensions de l’escolàstica ^[8] [desaparició iniciada amb Duns Escot i efectuada per Ockham fins a conclusions més lògiques] posa en perill la confiança de que la raó pugui arribar ni tan sols fins als preambula fidei. La qüestió de la fe es replanteja amb més força que mai. El camí del misticisme sembla l’únic practicable per a restablir la possibilitat d’una relació directa entre la criatura i el creador. Per a justificar la fe. No serà la fe potser una bogeria més? Apareix així el «misticisme especulatiu alemany». És un misticisme perquè insisteix en que Déu es troba més enllà de totes les nostres possibilitats conceptuals i perquè sosté que l’home —separat de Déu— no és res. És especulatiu, perquè es troba penetrat de filosofia: s’alimenta de les doctrines neoplatòniques de Procle i del Pseudo-Dionisi, assumeix com a factor central aquella teologia negativa que, a sant Tomàs, per exemple, era només un element del seu sistema filosòfic-teològic. El principal exponent d’aquest moviment de pensament místic-especulatiu va ser el mestre dominic Eckhart.

Eckhart

Eckhart neix a Hochheim, prop de Gotha (Turíngia), al voltant del 1260. Ingressa al convent dominic d’Erfurt i estudia a continuació a Estrasburg i Colònia. Obté el grau de mestre en teologia el 1302; ensenya a París entre 1302 i 1304. Ocupa càrrecs a la sí de l’ordre dominicana [provincial de Saxònia; vicari general per a la Bohèmia; altra cop provincial de Saxònia]. Torna a París del 1311 al 1314. El 1314 és a Estrasburg, dedicat a la predicació. Torna a Colònia després del 1320, com a mestre a l’Studium generale dels dominics. Entre d’altres deixebles, es troba amb Enric Suso. Eckhart [Equardus] és autor d’un Opus tripartitum, de Quaestiones, de Sermones i de Tractats, escrits —aquests últims— en alemany. El seu pensament es centra a la idea d’unitat entre Déu i l’home, entre el sobrenatural i el natural. L’home i el món natural no tindrien sentit, no serien res, sense Déu.

Eckhart escriu: «En Déu el ser i el conèixer coincideixen realment». Per això a Déu és present des de sempre la idea de les criatures i la voluntat de crear. Per tant, les coses són ab aeterno a l’intel·lecte de Déu mateix, «perquè Déu és intel·lecte i coneixement, i el seu conèixer és el fonament del mateix ser». Eckhart cita l’Evangeli de Joan: «En el principi era el Verb, i el Verb era a Déu.» I comenta: «[···] El Verb es refereix del tot a l’intel·lecte, i subsisteix en ell com a acte deïdor o com a paraula pronunciada que abasta el ser o el no ser. Per això el Salvador diu [···]: Jo soc la Veritat». Déu, per tant, no és el ser, ja que Ell és qui crea el ser. En el De causis es diu també: prima rerum creatarum est esse. En el principi era el Verb; així «el conèixer ocupa el primer lloc a la jerarquia de les perfeccions, i posteriorment ve l’ens o el ser». «Si el ser convé a les criatures, només és a Déu com en la seva causa: per això Déu no és el ser, sinó la puresa del ser». En conseqüència: «El ser és Déu». «[···] Déu, doncs, és a totes les criatures: aquestes sense Déu no són res; però el Déu que és a totes les criatures és el mateix que és per sobre d’elles, donat que el que és un a moltes coses, ha d’estar necessàriament per sobre de les coses». «Déu es troba a totes les criatures en la mesura en que tenen una essència [···]». Déu és per sobre del ser. El ser pot ser conegut, però Déu és inefable.

L’home i Déu

L’home ha de tornar a Déu. Només així es trobarà a sí mateix. «[···] aferrem a Déu amb l’ànima, que posseeix una gota de raó, una guspira, un brot». La raó es la que ha de ser capturada per Déu i submergir-se en Ell. Per això és necessari convertir l’home en un esperit lliure. «aquell que no es malda per res i a res es lliga, no es vincula per a res al seu propi interès i en cap moment pensa en sí mateix, perquè es submergeix en l’estimadíssima voluntat de Déu, i ha renunciat a la pròpia voluntat». L’home recte. També s’ha de ser lliures davant la mort: «Un home veritablement perfecte s’ha de familiaritzar amb la mort, sortir de sí i transformar-se de tal manera en Déu, que la seva única felicitat sigui el no saber ja res de sí i de les altres coses, sinó només de Déu [···] d’acord amb el que diu Sant Pau». La tornada de l’home a Déu exigeix que l’ànima sigui «lliure i despullada de totes les coses creades».

Eckhart mor el 1327, aproximadament. El 27 de març de 1329 es publica la butlla In agro dominico que, decretada pel papa Juan XXII, condemna 28 proposicions del mestre Eckhart. D’aquestes 28 tesis, disset es declaren herètiques i les altres onze és consideren com «perilloses, temeràries i sospitoses d’heretgia». Entre les tesis condemnades ens trobem amb la de l’eternitat del món, la que afirma que l’home és absolutament res i la tesis segons la qual ens transformem plenament en Déu.

Joan Tauler (1300-1361) i Enric Seuse [o Suso, o Susó] (1296-1366) foren deixebles d’Eckhart. La seva influència és notable sobre el flamenc Joan de Ruysbroeck (1293-1381) i es manifesta amb tota evidència sobre aquella obra mística titulada Teologia alemanya, escrita a Francfort per un dominic anònim durant la segona mitat del segle XIV, i que significativament fou publicada per primer cop per Luter, entre 1516 i 1518.

La lògica a l’edat mitjana

Els tractats de lògica medieval es configuren sovint com sistematitzacions didàctiques de l’antiga lògica. A les universitats medievals, la lògica s’ensenya a la facultat d’arts. Com a preparació per l’ingrés a les facultats superiors, de teologia, dret i medicina. Apareix al final del trivium [després de la gramàtica i la retòrica], precedint les disciplines del quadrivium [aritmètica, geometria, astronomia i música]. Cap al segle XIV, «més que una ciència especulativa, es considera la lògica com un arsenal que conté els instruments de l’argumentació». [E. Bréhier] És entre els artistes on hem de buscar aquella lògica que nosaltres definiríem avui com a «científica o formal», donat que a l’estudi de la teologia en línies generales la lógica no es més que un instrument al servei del dogma i de la metafísica, com ho demostra la disputa sobre els universals. A partir del nominalisme d’Ockham es fa distinció entre lògica i metafísica. La lògica d’Ockham és una lògica formal, acceptada tant per realistes com per nominalistes. Entre finals del segle XIII i principis del XIV, comença una significativa escissió: per una banda, els antiqui (o reals in metaphysica) assumeixen en conjunt la filosofia d’Aristòtil, aprofitant-la i adaptant-la als dogmes de fe, els moderni (o nominals terministae) proclamen la seva ortodòxia, però es preocupen seriosament de separar les investigacions sobre lògica de les temàtiques i les disputes d’ordre metafísic i religiós.

Altre tret característic de la lògica dels medievals és la relació que, als estudis de lògica, s’estableix entre la llengua usada [el llatí] i la teoria i les expressions lògiques. El llenguatge [el conjunt de símbols i expressions] dels lògics contemporanis és una construcció artificial lliure dels vincles de les llengües naturals. Mentre que la llengua de la lògica medieval «es basa essencialment sobre un anàlisis del llatí científic. Aquest, sembla ser que no és considerat com un idioma entre els altres, sinó més bé la realització d’un llenguatge que ha assolit el grau més elevat possible de racionalitat. Així es comprèn per què els medievals, en lloc de formular-ne els coneixements de lògica en forma de lleis, descriuen tals lleis. Per exemple, mentre que Aristòtil formulava un sil·logisme en Barbara com una llei [ara en diríem una tautologia] («Si A pertany a tots els B, i B, a tots els C, aleshores A pertany a tots els C»), els medievals presenten aquesta llei como un esquema d’inferència. La descriuen i diuen quines regles s’han de seguir per a construir un sil·logisme correcte: «Tot sil·logisme de forma “tot A és B, tot C és A, aleshores, tot C és B” és un sil·logisme vàlid». Més encara: una de les lleis conegudes actualment com a «lleis de De Morgan» [¬(p ∧ q) ≡ (¬p ⋁ ¬q)] ^[9] la trobem a diversos lògics medievals, per exemple, Ockham, Albert de Saxònia (mort el 1390) o Buridan, però la trobem descrita així: «La negació d’una proposició copulativa és la proposició disjuntiva formada per les negacions dels elements de la copulativa».

L’evolució lògica medieval, s’acostuma a dividir en tres períodes: el de l’ars vetus, el de l’ars nova i el de la logica modernorum.

• Al període de l’ars vetus —durant el que hi destaca la figura d’Abelard— la lògica es centra sobre el contingut de la Isagoge de Porfiri i les Categories i el De interpretatione d’Aristòtil. Al ser conegut íntegrament l’Organon d’Aristòtil.
• Dins l’ars nova, serà fonamental l’estudi dels sil·logismes. És el període de màxim floriment dels grans escolàstics. Són en essència filòsofs, i no lògics. Conceben la lògica com a un organon, un medi o un instrument que s’utilitza amb finalitats filosòfiques o teològiques. Són nomenats antiqui per a distingir-los dels moderni de finals del segle XIII i principis del XIV.
• * La logica modernorum, pretenen cultivar la lògica per sí mateixa i no en quant a organon o instrument amb altres finalitats. Així s’entén «el significat fonamental del que s’anomena el “nominalisme” d’Ockham: es rebutja la confusió entre lògica i metafísica, i s’assumeix de manera decidida la defensa de l’antiga concepció de la lògica com scientia sermocinalis. La funció d’aquesta és l’anàlisis de l’estructura formal del llenguatge i no substancialitzar-ne l’estructura dins d’una ciència sobre la realitat de l’esperit.

Innovacions de la lògica escolàstica

Respecte les novetats de la lògica medieval, en comparació amb la lògica antiga, hem de parlar dels tractats sobre els syncategoremata. Ja s’ha parlat [Ockham] que s’ha de distingir entre els termes amb un significat en sí mateixos [noms i verbs] i els termes sense significat per sí mateixos, però que desenvolupen la funció de modificar o de determinar d’un mode concret [negant, unint, qualificant, etc.] els noms i els verbs. Aquests termes adquireixen significat a través de la combinació amb els noms i els verbs. Són els nomenats en llatí termes consignificantia, o en grec, syncategoremata. Albert de Sajorna exposa així la distinció entre termes categoremàtics i termes sincategoremàtics: «Un terme categoremàtic és un terme que, al ser pres en la seva funció significativa, pot ser subjecte o predicat, o formar part del predicat distribuït [és a dir, pres universalment], en una proposició categòrica. Per exemple, els termes com “home”, “animal” o “pedra” son categoremàtics. I es nomenen així perquè tenen un significat definit i determinat. En canvi, un terme sincategoremàtic és aquell que, considerat en la seva funció significativa, no pot ser ni subjecte ni predicat, i tampoc part del subjecte o part del predicat distribuït, en una proposició categòrica. Per exemple, termes com “cada”, “cap”, “algun”, etc., que nomenem signes d’universalitat o de particularitat. Succeeix quelcom anàleg amb les negacions com “no”; amb les conjuncions, com “i”; amb les disjuncions, com “o”, o les preposicions [···] com “excepte”, “fins i tot”, etc., que són també termes sincategoremàtics». Aquesta distinció va tenir molta importància entre els lògics medievals, que —a partir de Guillem de Shyreswood, mort el 1249— no deixen de parlar dels syncategoremata a les seves obres. ^[10]

Un segon punt a destacar és l’anàlisis de les propietats dels termes, la més important de les quals és la suposició. Aquesta es pot explicar afirmant que la funció del substantiu subjecte és aquella amb la qual representa a aquells ens que suposa i que són en conseqüència els seus supòsits. Per exemple, a l’expressió «l’home és mortal», el terme «home» té com a supòsits als homes [la humanitat]: Joana, Pere, Pau, Maria, etc. De vegades, als tractats de lògica, la noció de suposició s’entén de mode restringit. En el sentit de que el substantiu subjecte només té com a supòsits als individus realment existents. Se’n prescindeix del passat, del futur i fins i tot del possible. A partir de Shyreswood la distinció efectuada més freqüentment és la que es dona entre suposició material i suposició formal. N’hi ha suposició material quan el terme no es pren pel que significa, sinó per sí mateix. Quan se l’entén de manera autònoma, en el sentit amb que es designa a sí mateix i no a un objecte diferent d’ell. Per exemple: «“home” és un substantiu». Quan es diu, en canvi, «l’home és mortal», el terme «home» no es significa a sí mateix, en tant que paraula, sinó a ens com Joana, Pau, Maria, etc. En aquest caso, tindríem una suposició formal, el que Ockham nomenava suposició «personal» i en la que, seguint a Pere Hispà, distingia posteriorment entre suposició discreta [si el subjecte representa a un individu] i suposició comuna [si el subjecte és universal]. ^[11]

També es dedica una considerable atenció als sophismata. Més que als sofismes en sentit estricte, a aquelles expressions ambigües que exigeixen distincions i matisacions. Albert de Saxònia n’analitza més de dos-cents casos de sofismes. Vegem-ne un exemple de sophismata medieval: Omnes homines sunt asini vel homines et asini sunt asini. ^[12] Aquesta proposició és verdadera, si es considera com una conjunció de membres verdaders [omnes homines sunt asini vel homines; asini sunt asini] pel contrari, és una proposició falsa si es considera com una disjunció en la que els dos membres són falsos [omnes homines sunt asini; homines et asini sunt asini].

Els medievals també s’interessen pels insolubilia. Les dificultats que plantegen aquells problemes que no resulten indiferents pel lògic. S’enfronten amb les antinòmies, proposicions en que la seva veritat implica la seva mateixa falsedat, i a l’inrevés. Un dels insolubilia més coneguts és el del mentider: «Epiménides, el cretenc, diu que tots els cretencs són mentiders». Altres variants medievals són: 1) Aquesta proposició és falsa; 2) Sòcrates diu: el que diu Plató és fals; Plató diu: el que diu Sòcrates és veritat; 3) Sòcrates: tot el que diu Plató és fals; Plató: tot el que diu Ciceró és fals; Ciceró: tot el que diu Sòcrates és fals. La dificultat està en que la proposició conté un predicat que es refereix a la mateixa proposició. És el pseudo-Escot ^[13] qui respon negativament a la pregunta que es planteja al seu tractat sobre els Elencs sofístics d’Aristòtil, sobre «si un terme general podria aplicar-se al conjunt de l’enunciat del que en forma part». Buridan i Paolo Véneto (mort el 1429) també se n’ocuparan d’aquestes qüestions. ^[14]

També s’ha de parlar de la teoria medieval de les consequentiae, de notable interès per a la lògica contemporània. Bochenski i Boehner consideren que aquesta la teoria és un descobriment dels lògics medievals. En canvi, Moody sosté que existeix al respecte una continuïtat entre la doctrina estoica i l’escolàstica, a través de Boeci i d’Abelard. A partir d’Abelard, quan es parla de «conseqüència» s’entén una proposició condicional del tipus «Si... aleshores...» El pseudo-Escot escriu: «Una conseqüència és una proposició hipotètica composta per un antecedent i un conseqüent, vinculats d’una manera que fa impossible que l’antecedent sigui cert i el conseqüent, fals». ^[15] La certesa de l’antecedent n’exigeix per necessitat la certesa del conseqüent. Tanmateix, el concepte de conseqüència assumirà altre significat que vindrà a sobreposar-se a aquest [el de proposició condicional]: es tracta del concepte de conseqüència en tant que validesa d’un raonament, del qual la conclusió sigui justificada per aquelles premisses. Així, l’expressió valet consequentiae no indica una proposició que sigui conseqüència de les premisses, sinó l’argumentació que en conjunt pot ser considerada com a vàlida o invàlida. Els dos significats del terme «conseqüència» [com a proposició hipotètica —certa o falsa—; i com a argumentació —vàlida o invàlida—] de vegades es confonen, fins al punt de parlar d’antecedent en lloc de premissa i de conseqüent en lloc de conclusió d’una argumentació. Cal investigar la distinció escolàstica entre conseqüències formals i conseqüències materials. Segons Buridan: «[···] una conseqüència és formal quan, restant en la mateixa forma, és vàlida per a tots els termes; o per a dir-ho amb més exactitud, una conseqüència formal és una conseqüència tal que totes les proposicions que tenen la mateixa forma són conseqüències vàlides». Per tant, una conseqüència formal és el que avui en dia en diríem una tautologia. ^[16] Per altra banda, una conseqüència material és el cas en que, al substituir-ne les variables, no sempre resulta certa. ^[17]

Ramón Llull. L’«Ars magna»

Al parlar de la lògica medieval, s’ha de parlar sens dubte del mallorquí Ramon Llull (1235-1315). Entre finals del segle XIII i principis del XIV la lògica intenta alliberar-se dels vincles que la mantenien lligada a la metafísica i a la teologia. Es configura com una ciència independent. Tot al contrari, l’Ars magna de Llull (1308) aspira a col·locar-se de forma decidida al servei d’una finalitat religiosa. Llull es considera procurador dels infidels. Concep el seu art com un arsenal d’infal·libles instruments dialèctics, capaços d’obligar a que els admetessin tant els jueus com els musulmans, fins al punt de convertir-los a la religió cristiana.

L’Ars magna (1308), no té res a veure amb la lògica formal. L’obra es divideix en tretze parts: alfabet, figures, definicions, regles, taules, etc. L’alfabet és constituït per nou lletres: B, C, D, E, F, etc. A cadascuna d’aquestes lletres s’assignen sis significats diferents: un principi absolut, un principi relatiu, una pregunta, un subjecte, una virtut i un vici. Així, per exemple, B i C signifiquen el següent:

B = Bondat, diferència, utrum, Déu, justícia, avarícia

C = Grandesa, concordança, quid, àngel, prudència, gola.

Amb aquest alfabet es construeixen quatre figures:

• La primera ^[18] té forma circular, és dividida en nou parts iguals i a cadascuna d’elles es col·loca una lletra de l’alfabet. Sota el substantiu que n’especifica un dels significats de la lletra, es troba l’adjectiu corresponent. Així, sota la B, es troba Bonitas; i sota Bonitas, trobem Bonum. Sota la K, es troba Gloria, i a sota, Gloriosum. Cadascuna de les nou parts és unida amb les altres vuit amb una línia recta, per a indicar-ne les combinacions de cada terme amb els diferents adjectius especificats. Obtindrem aleshores combinacions com: la bondat és gran; la grandesa és bona; Déu és gran: la grandesa és divina, ...
• La segona és constituïda per tres triangles de diferents colors i té com a funció permetre elegir entre les múltiples combinacions que s’obtenen de la primera figura. Aquesta elecció es basa en principis com la diferència, la concordança, la contradicció, la superioritat, la igualtat, la inferioritat, etc.
• La tercera figura es composa de 36 compartiments, i serveix per a combinar les dues figures anteriors.
• La quarta és una mena de màquina que consta de tres cercles concèntrics, de diferent diàmetre. El més petit dels cercles gira sobre el mitjà i aquest ho fa sobre el major. Cadascun d’ells té nou compartiments on es troben les nou lletres de l’alfabet. Gràcies a la rotació dels cercles s’obtenen totes les combinacions possibles: et sic per media camerarum homo venatur necessarias conclusiones. ^[19]

En definitiva, es tracta de descompondre els conceptes en nocions més simples i d’utilitzar lletres i símbols per a indicar-ne nocions, el que constitueix un medi per a l’adquisició d’un llenguatge artificial i perfecte, i d’una mena de mecanisme conceptual simbòlic. Podria dir-se així que Ramon Llull és un precursor llunyà de la informàtica moderna.

Les concepcions de Llull tindran molt d’èxit fins a mitjans del segle XVIII. Però els lògics mai les tindran massa en compte. Leibniz afirmarà que «és només l’ombra del veritable art combinatori [···] i es troba tan lluny d’aquest art com ho està el fanfarró de l’home eloqüent i, al mateix temps, sòlid». Més proper a nosaltres, el lògic i filòsof nord-americà Charles S. Peirce afirmava que les idees de Llull són, simplement, absurdes.

La filosofia

Llull cerca un model universal d’entendre la realitat. Comença pel coneixement de Déu: a) des del punt de vista de la seva existència (qui és Déu?) i b) de la seva obra (tot és creat per la seva divinitat). Vol crear una Ars, sistema integrat de coneixement que expliqui tot el que existeix. D’aquesta manera pretenia: a) desvetllar als fidels cristians no practicants i b) convertir els infidels (jueus i musulmans) al cristianisme. Als cristians de bona fe, als relaxats i als infidels. Pretén demostrar a la seva manera, des del punt de vista irrefutable de la lògica, que la religió i la fe veritable és la cristiana.

Els seus fonaments són els següents:

1. Déu és l’origen de tot el que existeix. És tan perfecte i infinitament superior a l’home que aquest no el pot arribar a entendre. Només el veiem indirectament reflectit en la seva creació i en una part molt minsa. Per arribar a Déu, Llull estableix un seguit de jerarquies amb una escala paral·lela de valors que és el camí que ens aproxima o allunya de Déu.
2. Estableix tres vies per arribar a Déu: a) les dignitats; b) els valors; c) les raons. Combinant-les podem arribar paulatinament fins Déu. Passant indirectament de l’esfera humana a l’esfera divina a través de la seva creació. De les criatures se’n pot parlar de manera concreta o de manera abstracta. Dignitats, valors i raons queden així duplicades. L’ésser humà forma part de la naturalesa i n’ha de trobar el punt concret d’existència.
3. L’escala dels nou estadis del coneixement: 0) la capacitat mental dels humans per a trobar raó. Som dotats per Déu de la capacitat per a trobar la saviesa; ^[20] 1) coneixement dels quatre elements [Terra, aire, aigua i foc]; 2) la capacitat vegetativa: alimentació, creixement i reproducció; 3) la capacitat perceptiva: els sentits corporals; 4) la capacitat d’imaginar: capacitat d’emmagatzemar imatges mentals separades de l’experiència sensible real [Per Llull, únicament els humans]; 5) la capacitat de dividir el pensament en la vessant material i la vessant espiritual, físic i abstracte. Percepció → Sentits → imatge mental → abstracció (pensament sense connexió amb la realitat física); 6) més enllà de la realitat física: l’esfera celeste (el cel). Capacitat de pensar en Déu i en la seva obra; 7) els àngels i els esperits purs. Mitjaners entre nosaltres i la realitat superior; 8) Déu.

Anem pujant l’escala del coneixement a través de la unitat de la creació [Idea cabalística]. En el moment de la creació el coneixement era únic i total. Posteriorment s’esmicola i dispersa. S’ha de recompondre doncs aquella unitat perduda en el saber total. El coneixement s’ha de sistematitzar per arribar fins a Déu. Per separat, el coneixement, perd valor. La fe ens permet efectuar el salt final a partir del punt més elevat de l’escala de la raó. L’escala del coneixement és tant de pujada com de baixada al llarg de tota la vida. El coneixement es va progressivament sedimentant i apropant-se cada cop més a Déu.

Qüestió complementària a l’escala del coneixement és la teoria dels correlatius. Aquesta teoria estableix la correlació entre les coses, formant clusters entre elles. Llull buscava trobar el principi d’aquestes relacions: a) la natura de les coses com a base de la seva relació; b) com actua cada element, la seva definició funcional (intrínseca i extrínseca); c) el pensament humà.

Construïm així famílies de coneixement amb la conjunció de les dues forces que actuen sobre l’ésser humà: la passió i la virtut. Aquestes forces actuen sobre el procés de l’adquisició del coneixement. La virtut ens dona la relació moral de la ciència i la passió n’és el seu motor. Tot a la creació té una activitat orientada a un fi.

Llull planteja la teoria del coneixement. Hi ha tres facultats superiors a l’ànima: a) l’enteniment: la capacitat d’entendre i interpretar les experiències viscudes; b) la memòria: que extreu les percepcions de la seva línia temporal i permet que siguin processades pel pensament. Sense memòria no pot haver coneixement ; c) la voluntat: proporciona la pretensió, la intencionalitat del coneixement. La seva moralitat. El principi d’intencionalitat divina és arribar a Déu. El coneixement no és innocent, innocu, en cap cas.

Es poden produir tres tipus de coneixement: 1) coneixement sensitiu (les percepcions); 2) coneixement intel·lectual; 3) coneixement diví, revelat per la gràcia de Déu (objecte de la metafísica).

Llull és un escolàstic que defuig la dialèctica i intenta donar raó a la lògica positivista. Intenta explicar i avançar sense generar polèmiques (excepte amb els infidels). Va buscar tota la seva vida el proselitisme de la veritable religió, la cristiana.

Jordi Coll Vera - 2020