Humanisme i Renaixement

Humanisme

És molt difícil definir amb precisió els trets distintiu de l’època. Hi ha en marxa una modificació del pensament filosòfic i de la humanitat a tots els aspectes: socials, polítics, morals, literaris, artístics, científics i religiosos.

El terme «humanisme» és recent. Possiblement és F.I. Niethammer qui l’utilitza per primer cop referint-se a l’àrea cultural a la que es dediquen els estudis clàssics i l’esperit que li és propi. En contraposició a l’àrea cultural de les disciplines científiques. El terme «humanista», però, neix a mitjans del segle XV, per a indicar als que ensenyaven i cultivaven la gramàtica, la retòrica, la poesia, la historia i la filosofia moral. [Al segle XIV ja es parlava de studia humanitatis i de studia humaniora, citant-ne afirmacions famoses de Ciceró i de Geli].

Humanitas significava aproximadament el mateix que la paideia [παιδεία] grega: educació i formació de l’home. Considerant-ne a l’hora el paper essencial de les lletres [poesia, retòrica, historia i filosofia]. Disciplines humanes sense utilitat pragmàtica que fan que la humanitat sigui d’acord amb la seva naturalesa espiritual específica.

Al segle XV hi ha una tendència a atribuir als estudis referents a les litterae humanae un valor molt gran. Considerant l’antiguitat clàssica llatina i grega com una mena de paradigma. Punt de referència de les activitats espirituals i la cultura en general.

«Humanisme» significa doncs aquesta tendència general [iniciada amb Francesco Petrarca] que assenyala l’inici d’un nou període a la historia de la cultura i del pensament. Al segle XIV es creen les primeres càtedres de llengua i literatura gregues. Al segle XV es difon arreu l’estudi del grec, sobre tot a partir del concili de Ferrara i de Florència de 1438/1439. Amb la caiguda de Constantinoble [1453] alguns bizantins doctes fixen la seva residència a Itàlia i s’incrementa en molt l’ensenyament del grec.

Dues interpretacions famoses sobre l’humanisme són les següents:

1. P.O. Kristeller tracta de limitar, fins a quasi eliminar, el significat teòric i filosòfic de l’humanisme. Segons l’autor [Kristeller] el terme s’ha de restringir a l’àmbit de les disciplines retòric literàries [gramàtica, retòrica, historia, poesia, filosofia moral]. Als humanistes se’ls ha adjudicat erròniament una funció renovadora del pensament que realment no varen tenir. Per Kristeller els humanistes no foren realment filòsofs.
2. «L’humanisme renaixentista no fou tant una tendència o un sistema filosòfic, quant un programa cultural i pedagògic que valorava i desenvolupava un sector important però limitat dels estudis. Aquest sector era centrat a un grup de matèries referides essencialment no als estudis clàssics o a la filosofia, sinó al que, en sentit ampli, cabria qualificar de literatura. [···] els studia humanitatis inclouen una disciplina filosòfica, la moral, però exclouen per definició camps com la lògica, la filosofia de la naturalesa i la metafísica, així com la matemàtica i l’astronomia, la medicina, el dret i la teologia [···]».
3. L’humanisme no representa, en cap cas, «la suma total de la ciència del renaixement italià». La tradició aristotèlica [sobre la filosofia de la naturalesa i de la lògica], consolidada a París i a Oxford, arriba al renaixement italià el segle XVI. Un aristotelisme renaixentista que va ser molts cops mal interpretat i rebutjat pels humanistes renaixentistes. Així, molts errors d’interpretació i/o traducció es varen anar repetint i considerant com a certs generant-se així una realitat històrica falsa al respecte.

2. La perspectiva d’Eugeni Garin és totalment oposada. Fa notar que la negació del significat filosòfic als studia humanitatis renaixentistes té origen en el fet de que «a la majoria dels casos s’entén per filosofia una construcció sistemàtica de grans proporcions i es nega que també pugui ser filosofia altre tipus d’especulació no sistemàtica, oberta, problemàtica i pragmàtica. «[···] el que els humanistes volien destruir [···] la construcció de grans ‘catedrals d’idees’, grans sistematitzacions lògic-teològiques o una filosofia que subordina tots els problemes i totes les investigacions al problema teològic, que organitza i clausura tota possibilitat dins la trama d’un ordre lògic preestablert. [ ··· filosofia que és reemplaçada per ···] indagacions concretes, definides, precises, dins l’àmbit de les ciències morals (ètica, política, economia, estètica, lògica, retòrica) i de les ciències naturals [···] cultivades iuxta propria principia, fora de tot vincle i de tota auctoritas». L’atenció «filològica» als problemes particulars «constitueix precisament la nova filosofia [···] com un filosofar efectiu i autèntic. [···] la conquesta del que és antic com a sentit de la historia -característica de l’humanisme filològic- permeté valorar aquelles teories [Plató, Aristòtil, ...] en la seva autèntica dimensió: pensaments humans, productes d’una cultura determinada, resultats d’experiències parcials i particulars, i no oracles de la naturalesa o de Déu, revelats per Aristòtil o Averrois, sinó imatges i elucubracions humanes». L’humanisme estudia als clàssics, i intenta interpretar-los dins l’època i llengua que els va tocar viure.

L’humanista es distingeix a la pràctica pel nou mode de llegir als clàssics. Adquirir un sentit de la historia és, a l’hora, adquirir el sentit de la pròpia individualitat i originalitat. Es compren el passat, únicament si es compren la seva diversitat respecte al present, i, per tant, si comprenem la peculiaritat i l’especificitat del present.

El gran canvi del pensament humanístic no es lligat exclusivament a un canvi polític. És lligat al descobriment i a les traduccions d’Hermes Trismegistos i dels profetes mags, de Plató, de Plotí i de tota la tradició platònica. El que significa l’apertura de nous horitzons.

El senyal distintiu de l’humanisme rau en un nou sentit de l’home i dels seus problemes: un nou sentit expressat de moltes maneres, de vegades oposades. Sempre plenes de contingut i amb freqüència molt originals.

Renaixement

El terme «Renaixement» es consolida al llarg del segle XIX [sobre tot a partir de l’obra de de Jacob Burckhardt, titulada La cultura del renaixement a Itàlia, Basilea-1860]. Per Burckhardt, el renaixement apareix com un fenomen típicament italià en els seus orígens, caracteritzat per:

• Individualisme pràctic i teòric.
• Exaltació de la vida mundana.
• Marcat sensualisme.
• Mundanització de la religió.
• Tendència paganitzant.
• Alliberament respecte les autoritats constituïdes que dominaven la vida espiritual.
• Acusat sentit de la historia.
• Naturalisme filosòfic.
• Extraordinari gust artístic.

Segons Burckhardt, apareix una nova cultura oposada a la medieval [en part per la revivificació del món antic]. «[···] no l’antiguitat ressorgida per sí sola, sinó ella junt amb el nou esperit italià, ambdós compenetrats entre sí, són els que posseïren la força suficient per arrossegar amb ells a tot el món occidental». El renaixement, al trencar definitivament amb l’època medieval, inaugura l’època moderna.

Aquesta interpretació ha estat posteriorment [segle XX] àmpliament discutida. Per alguns investigadors el renaixement no ha estat una realitat històrica efectiva sinó una invenció i una construcció teòrica dels historiadors del segle XIX. Les diferències considerades com a típiques del renaixement també es poden trobar a l’Edat Mitjana. A partir del segle XI [i sobre tot els segles XII i XIII] es poden trobar reaparicions d’obres i autors antics.

Burdach, opina a més que el renaixement també s’arrela a la idea del ressorgiment de l’Estat romà [idea viva durant l’Edat mitjana] i de l’esperit nacional unit a la fe.

El renaixement representa doncs la regeneració i reforma espiritual, on el retorn als antics significa una revivificació dels orígens, un retorn als principis, al que és autèntic. Humanisme i renaixement són una sola cosa [Burdach, Garin].

Si per «humanisme» s’entén la presa de consciència respecte a una missió típicament humana, a través de les humanae litterae concebudes com a productores i perfeccionadores de la naturalesa humana, aquesta noció coincideix amb la renovatio, amb el renàixer de l’esperit humà. Per tant, humanisme i renaixement són dues cares d’un idèntic fenomen.

Cronologia. Característiques essencials

Humanisme i renaixement abasten dos segles complerts: el XV i el XVI. Tanmateix, el preludi s’ha de buscar al segle XIV [especialment a la figura de Cola di Rienzo i a la personalitat i obra de Francesco Petrarca -1304-1374-]. Finalitza a les primeres dècades del segle XVII [amb Campanella].

Al llarg del segle XV predomina el pensament sobre l’home. El segle XVI abasta també la naturalesa. Però avui en dia s’entén per renaixement tot el pensament dels segles XV i XVI.

El renaixement no és ni una ruptura ni una continuïtat respecte l’Edat mitjana. És una època diferent. L’època moderna comença amb la revolució científica [amb Galileu]. El primer filòsof modern és Descartes [i en part Bacon]. El renaixement és doncs una època diferent de l’Edat mitjana i de l’Edat moderna. La revolució científica marca el final del renaixement.

La màgia teúrgica

Un dels aspectes més típics del pensament renaixentista és el ressorgiment dels elements hel·lenístic-orientalitzants. Tal ressorgiment és ple de ressonàncies màgic-teúrgiques, difoses a través d’alguns escrits que l’antiguitat tardana havia atribuït a déus antiquíssims o a profetes. Aquets escrits no són més que falsificacions, però els renaixentistes els consideraren autèntics. Aquest fet té conseqüències d’enorme importància.

¿Cóm és possible que els humanistes, que descobriren la crítica filològica dels textos i que van poder demostrar notables falsificacions [com l’acta de donació de Constantí] basant-se en un examen lingüístic, hagin caigut en errors tan grollers, com creure autèntiques les obres atribuïdes als profetes-mags Hermes Trismegistos, Zoroastre i Orfeu, que són una falsificació tan evident? La resposta a aquesta pregunta és avui en dia molt clara. Les tècniques d’anàlisi dels textos grecs es desenvoluparen molt posteriorment a les dels textos llatins. A més, els humanistes que es dedicaren als textos grecs tenien interessos més abstractes i metafísics [respecte als estudiosos dels textos llatins]. Els atreia en especial la teologia i la filosofia. Utilitzaven a més fonts i tradicions molt menys nítides, molt més carregades d’incrustacions multiseculars. Per últim, els savis grecs que arriben a Itàlia des de Bizanci acreditaren amb la seva auctoritas un seguit de conviccions sense cap fonament històric.

Hermes Trismegistos i el «Corpus Hermeticum»

Respecte a Hermes Trismegistos i el Corpus Hermeticum, sap del cert actualment el següent:

• Hermes Trismegistos fou una figura mitològica i, per tant, mai va existir. Fa referència al déu Toth dels antics egipcis, a qui s’atribuïa la invenció de les lletres de l’alfabet i de l’escriptura. Escriba dels déus i, en conseqüència, revelador, profeta i intèrpret de la saviesa i del logos diví. Quan els grecs van conèixer aquest déu egipci, pensaren que mostrava moltes analogies amb Hermes [Mercuri dels romans], intèrpret i missatger dels déus. El qualificaren com a «Trismegistos», que significa «Tres cops màxim» [termaximus].
• A la fase final de l’època antiga [sobre tot durant els primers segles de l’era imperial - segles II i III d.C.-], alguns teòlegs i filòsofs pagans -en contraposició al cristianisme cada cop més predominant-redactaren un seguit d’escrits que fan públics sota el nom d’aquest déu. Tenen la intenció d’oposar, a les Escriptures divinament inspirades dels cristians, altres escriptures que també constitueixin revelacions divines. Sota la disfressa del déu egipci s’amaguen diversos autors. Els elements egipcis reals resulten més aviat escassos. Es tracta realment d’un dels últims intents de revenja del paganisme, fonamentat en gran part sobre doctrines platòniques d’aquell moment [platonisme medi].
• Entre els nombrosos escrits atribuïts a Hermes Trismegistos el grup més interesant de tots està constituït per 17 tractats [el primer titulat Poimandres]. També arriba fins nosaltres una versió llatina [abans atribuda a Apuleu], consistent en un tractat de títol De Asclepius [redactat potser al segle IV d.C.]. Aquest grup d’escrits és el que s’anomena Corpus Hermeticum [cos dels escrits amb el nom d’ Hermes].
• L’antiguitat tardana accepta com a autèntics tots els escrits. Els Pares cristians [Lactanci, Sant Agustí] hi troben determinades mencions a doctrines bíbliques. Es mostren doncs convençuts, o al menys en part, de que es remunten a l’època dels patriarques bíblics. Els consideren com a obra d’una mena de profeta pagà. Marsilio Ficino consagra solemnement tal convicció i tradueix el Corpus Hermeticum, que es converteix molt aviat en un text bàsic del pensament humanístic-renaixentista. Cap a finals del segle XV (1488) [a la catedral de Siena] Hermes és acollit amb tota solemnitat. La seva efígie es representa al paviment amb la següent inscripció: Hermes Mercurius Trimegistus Contemporaneus Moysi. El sincretisme entre doctrines greco-paganes, neoplatonisme i cristianisme [molt difós al renaixement] es basa en gran mesura sobre aquest enorme equívoc.

En resum, la doctrina bàsica del Corpus Hermeticum és la següent:

• Déu és concebut amb els atributs de la incorporeïtat, la transcendència i la infinitud.
• Se’l concep com a Mònada i Un, «principi i arrel de totes les coses».
• Se l’expressa també a través de la imatge de la llum.
• S’entrelliguen la teologia negativa i la positiva: per una banda, tendeix a concebre’s Déu per sobre de tot, com el totalment divers de tot el que és, sense forma i sense figura. Per tant, també sense essència, i resulta inefable.
• Per altra banda, s’admet que Déu és bé i pare de totes les coses i, per tant, causa de tot; quant a tal, se’l tendeix a representar de manera positiva. En un dels tractats s’afirma, per exemple, que Déu és al mateix temps el que és invisible i el que resulta més visible.

La jerarquia d’intermediaris entre Déu i el món s’imagina de la forma següent:

1. Al cim es troba el Déu suprem. Llum suprema. Intel·lecte suprem. Capaç d’engendrar per sí sol.
2. A continuació ve el Logos. Fill primogènit del Déu suprem.
3. Del Déu suprem també se’n deriva un intel·lecte demiúrgic que és un segon fill del Pare, però al qual es qualifica de «consubstancial» amb el Logos.
4. Posteriorment ve l’anthropos. L’home incorpori, que també prové de Déu i és imatge de Déu.
5. Finalment apareix l’intel·lecte que es concedeix l’home terrenal [rigorosament diferent de l’ànima i clarament superior a ella], que és el que hi ha de diví a l’home [en certa manera, Déu mateix a l’home]. L’intel·lecte té un paper essencial a l’ètica, la mística i la soteriologia hermètiques.
6. El Déu suprem, a més, és concebut com donant-se a conèixer per «una quantitat infinita de poders» i també com a «forma arquetípica» i com a «principi del principi, que no té fi». Logos i Intel·lecte demiúrgic són els creadors del cosmos.

Logos i Intel·lecte actuen de modes diversos sobre la foscor o les tenebres, que es separen de forma originaria del Déu-llum, oposant-se a Ell d’una manera dualista. Construeixen un món ordenat. Es configuren i es posen en moviment les set esferes celestials. El moviment d’aquestes esferes produeix els éssers vivents que no tenen encara raó [i són en un primer moment bisexuals].

La generació de l’home terrenal resulta més complicada:

L’anthropos [l’home incorpori, tercer fill del Déu suprem] vol imitar l’intel·lecte demiúrgic i crear quelcom, ell també. Un cop amb el consentiment del Pare, l’anthropos travessa les set esferes celestials fins arribar a la Lluna, rebent per participació els poders de cadascuna de les esferes celestials. Des de la Lluna contempla la naturalesa subllunar. S’enamora aviat d’aquesta naturalesa i l’enamorament és mutu. L’home [més específicament] s’enamora de la seva pròpia imatge reflectida a la naturalesa [sobre l’aigua], creix el desig d’unir-se a ella i al final cau. Neix així l’home terrenal, amb la seva doble naturalesa: espiritual i corporal. ^[1]

El missatge hermètic es redueix substancialment a una doctrina de salvació. Les seves teories d’ordre metafísic, teològic, cosmològic i antropològic no són més que el suport de dita soteriologia. El naixement de l’home terrenal es producte de la caiguda de l’anthropos [l’home incorpori]. Aquest va voler unir-se amb la naturalesa material. La seva salvació rau en l’alliberament de tot vincle material. Els medis per a fer-ho són els indicats pel coneixement [gnosis] de la doctrina hermètica. L’home ha de conèixer-se a sí mateix. Convèncer-se de que la seva naturalesa consisteix en l’intel·lecte. Donat que l’intel·lecte forma part de Déu [és Déu a nosaltres], reconèixer-se a sí mateix d’aquesta forma implica reconèixer a Déu. Tots els homes posseeixen intel·lecte, però només en estat potencial. Depèn de cadascú el posseir-ho també en acte o el perdre’l.

Si l’intel·lecte abandona l’home, ho fa únicament per la vida malvada que dugui [l’home]. Per tant, és la seva pròpia culpa. En canvi, si es troba present a l’home, és per haver elegit [l’home] fer el bé, cosa que el fa mereixedor del do diví. L’home no ha d’esperar la mort física per a deïficar-se. Pot regenerar-se pels divins poders del bé, fins a aconseguir una separació del cos. Purificar el seu intel·lecte, que el permetrà unir-se de manera estàtica amb l’intel·lecte diví, per la divina gràcia.

Algunes partes [com les mencions al fill de Déu, al logos diví] recorden l’Evangeli de Juan. El tractat XIII del Corpus Hermeticum conté també una mena de «Sermó de la muntanya». Afirma que l’obra de regeneració i de salvació de l’home es deuen al fill de Déu, al que es defineix com a «home per voluntat de Déu». Ficino considerava que el Corpus Hermeticum era encara més ric que els textos de Moisés, ja que s’anuncia l’encarnació del Logos, del Verb, i es diu que la paraula del Creador és el Fill de Déu.

Aquesta admiració porta també a admetre [al menys en part] l’aspecte astrològic i gnòstic de la doctrina. L’Asclepius parla de forma expressa de màgia per simpatia. Així, Ficino i altres erudits de l’època justifiquen i legitimen la màgia [entesa de manera particular]. La complexa visió sincrètica de platonisme, cristianisme i màgia troba a Hermes Trismegistos, priscus theologus, una mena de model ante litteram o, en tot cas, una notable sèrie d’estímuls extremadament afalagadors.

Sense el Corpus Hermeticum resulta impossible d’entendre el pensament renaixentista. Per exemple, Yates conclou: «Els mosaics d’Hermes Trismegistos i de les Sibil·les foren col·locats a la catedral de Siena durant els anys vuitanta del segle XV. La representació gràfica d’Hermes Trismegistos a l’edifici cristià, tan marcadament propera a l’entrada [el que equival a atribuir-li una preeminent posició espiritual] no constitueix un fenomen local aïllat, sinó un símbol de cóm el renaixement italià el considerava i un presagi del seu extraordinari destí al llarg del segle XVI, i fins i tot del XVII a tota Europa».

Zoroastre

Els nomenats Oracles Caldeus [escrits amb hexàmetres] són un document que presenta gran analogia amb els escrits hermètics. Contenen la mateixa mescla de filosofemes [del platonisme medi i del neopitagorisme] amb mencions de l’esquema triàdic i trinitari, amb representacions mítiques i fantàstiques. Té un tipus semblant d’inconnexa religiositat d’inspiració orientalista. Tot unit amb la mateixa pretensió de comunicar un missatge diví revelat. Hi predomina però l’element màgic [comparat amb el Corpus Hermeticum]. El factor especulatiu queda enterbolit i subordinat a objectius pràctic-religiosos, fins a perdre tota la seva autonomia.

Segons fonts antigues, l’autor és Julià, anomenat «el Teúrg». ^[2] Fill de Julià, anomenat «el Caldeu», que va viure a l’època de Marc Aureli [segle II d.C.]. Al segle III d.C. són mencionats [els Oracles Caldeus] per escriptors cristians i per filòsofs pagans, i donat que el seu contingut manifesta una mentalitat i un clima espiritual típics de l’època dels Antonins, no resulta impossible que el seu autor hagi estat realment Julià el Teúrg.

Els Oracles no es remeten a la saviesa egípcia [com els escrits hermètics] sinó a la babilònica. L’heliolatria caldea [culte al Sol i al foc] té en ells un paper fonamental.

Els renaixentistes són induïts a un greu error per un autoritzat savi bizantí [Jorge Gemisto]. Nascut a Constantinoble cap al 1355 [anomenat Plethon]. Considera que Zoroastre ha estat l’autor dels Oracles Caldeus [a la vegada induït Gemisto a error per un dels seus mestres]. Arribat Gemisto a Itàlia amb motiu del concili de Florència, dona classes sobre Plató i sobre la doctrina dels Oracles. Afirma que es tracta d’una expressió del pensament de Zoroastre i suscita un notable interès al seu voltant. Així, Zoroastre és pres com a Profeta [priscus theologus] i es presenta fins i tot com anterior a Hermes, o com a primer en el temps i en la dignitat, junt amb ell. ^[3] Aquest nou equívoc contribueix amb gran mesura a la difusió de la mentalitat màgica durant el renaixement.

Orfeu

Orfeu va ser un mític poeta traci. Vinculat amb el moviment religiós i mistèric, nomenat «òrfic» en honor seu. Al segle VI a.C. se’l nomenava «Orfeu, el del famós nom». L’Orfisme és força més antic que el Corpus Hermeticum i els Oracles Caldeus. Va tenir influència sobre Pitàgores i sobre Plató, en especial respecte a la doctrina de la metempsicosis. Molts dels documents qualificats com a «òrfics» son falsificacions posteriors durant l’època hel·lenística i imperial. El renaixement coneix sobre tot els Himnes Òrfics [87 més un proemi]. Dedicats a distintes divinitats i distribuïts en un ordre conceptual específic. Junt amb doctrines de l’orfisme originari, contenen doctrines estoiques i doctrines de l’ambient filosòfic i teològic alexandrí [de composició tardana, amb tota seguretat]. Els renaixentistes els consideren, però, autèntics. Ficino canta aquests Himnes per a obtenir el benèfic influx dels estels. Dins la genealogia dels profetes, Orfeu és successor d’Hermes Trismegistos i molt proper a aquest. Pitàgores està lligat de forma indirecta amb Orfeu. Plató n’hauria extret les seves doctrines d’Hermes i d’Orfeu. Hermes, Orfeu i Plató són així entrelligats per un nexe que és la clau de volta de l’edifici del platonisme renaixentista. [Completament diferent del platonisme medieval]. S’ha de tenir també en compte l’enorme autoritat adquirida pel Pseudo-Dionisi Areopagita, ^[4] que ja havia estat força apreciat durant l’edat mitjana, però que ara es reinterpreta des d’altres perspectives.

La moral

Francesco Petrarca

Francesco Petrarca (1304-1374) és considerat unànimement el primer dels humanistes. Analitza la corrupció i la impietat del seu temps i tracta de descobrir-ne les causes, per a intentar posar-hi remei. Aquestes causes [segons Petrarca] són bàsicament dues:

1. El recudriment del naturalisme difós pel pensament àrab, sobre tot per Averrois.
2. El predomini indiscriminat de la dialèctica i de la lògica [amb la corresponent mentalitat racionalista].

I Petrarca n’assenyala els antídots:

1. Tornar a un mateix i cercar el coneixement de la pròpia ànima [en lloc de dispersar-se en el coneixement merament exterior de la naturalesa].
2. Redescobrir l’eloqüència, les humanae litterae de Ciceró [en lloc de dispersar-se en els vacus exercicis dialèctics].

L’autèntica saviesa rau en el conèixer-se a un mateix i el camí [el mètode per a assolir la saviesa] és a les arts lliberals.

A Sobre la pròpia ignorància i la de molts altres, contra el naturalisme averroista, Petrarca escriu: «Ell [l’averroista] sap moltes coses sobre les feres, els ocells i els peixos, i coneix bé quants pels té la melena del lleó i quantes plomes hi ha a la cua de l’esparver, [···] cregudes amb excessiva facilitat, perquè són llunyanes i se les accepta massa lliurement. Tanmateix, admetent que fossin certes, en res auxiliarien a la vida benaurada. [···] per a què serveix conèixer la naturalesa de les feres [···] però ignorar o no preocupar-se de conèixer la naturalesa humana, per a què hem nascut, d’on venim, i cap a on anem».

A l’Epístola, l’ascensió al mont Ventós. Després d’un llarg camí, al arribar al cim, [Petrarca] obre les Confessions de Sant Agustí, i les primeres paraules que llegeix són: «[···] els homes es dediquen a admirar les altes muntanyes, les grans tempestes i el moviment dels estels; però s’obliden de sí mateixos». Aleshores [Petrarca] comenta: «Vaig quedar estorat, ho confesso, [···] vaig tancar el llibre, enfadat amb mi mateix per l’admiració que experimentava cap a les coses terrenes, quan hauria d’haver aprés, des de feia molt temps -i fins i tot dels filòsofs pagans- que no hi ha res digne d’admiració excepte l’ànima, per a la qual res és massa gran».

Petrarca insisteix sovint en que la dialèctica ens porta a la impietat i no a la saviesa. L’acumulació de sil·logismes no desvela el sentit de la vida, sinó que ho fan les arts lliberals. Adequadament cultivades: no como a un fi en sí mateixes, sinó com a instruments de formació espiritual.

L’antiga definició de filosofia de Plató [el Fedó] coincideix amb la cristiana. Petrarca [Invectiva contra un metge] escriu: «Meditar profundament sobre la mort, armar-se en contra d’ella, disposar-se a menysprear-la i a suportar-la, afrontar-la quan sigui necessari, donant aquesta breu i mísera vida a canvi de la vida eterna, de la felicitat, de la gloria: aquesta és la veritable filosofia, que alguns van dir que no era més que el pensament de la mort. Aquesta explicació de la filosofia, encara que trobada per pagans, és tanmateix pròpia de cristians».

Es compren així la contraposició entre Aristòtil i Plató. Aristòtil [encara que respectable] és qui ha proporcionat als averroistes les seves armes i ha estat utilitzat per a construir aquest naturalisme i aquesta mentalitat dialèctica tan vituperats per Petrarca. Plató [al que no podia llegir per no saber grec] passa a ser el símbol del pensament humanista, «príncep de tota filosofia». Petrarca [Sobre la pròpia ignorància] escriu: «Qui, preguntaran alguns, atorgà a Plató aquest primat? No he estat jo, respondré, sinó la veritat [···]» i es recolza a continuació en Ciceró, Virgili, Plini, Plotí, Apuleu, Macrobi, Porfiri, Censorí, Flavi Josep, Ambrosi, Agustí, Jeroni i molts altres ... i continua: «I qui el nega [el primat de Plató], si exceptuem al neci i sorollós ramat dels escolàstics?»

La dignitat de la paraula es convertirà, en cert sentit, en el més important: «Bé va dir Sòcrates, contemplant a un formós jove en silenci: “Parla, per que et vegi”. L’home [la persona] es veu no tant al rostre, com a les seves paraules».

Coluccio Salutati

Nascut el 1331. Arriba a canceller de la república de Florència [1374 a 1406]. Segueix el pensament de Petrarca:

• Continua amb molta energia la polèmica contra la medicina i les ciències naturals, reiterant-ne la supremacia de les arts lliberals.
• Sosté, contra el plantejament dialèctic racionalista de l’època, una perspectiva de la filosofia entesa com a missatge testimoniat. Comunicat a través de la vida mateixa [com Sòcrates, Crist i els sants]. Basat en l’acte de la voluntat, en quant exercici de llibertat.
• Defensa el primat de la vida activa sobre la contemplativa.
• Promou la creació de la primera càtedra de grec a Florència [l’ocupa el savi bizantí Manel Crisolora].

A una Epístola escriu: «No creguis, oh Peregrí, que fugir de la multitud, evitar la vista de les coses belles, tancar-se en un claustre o aïllar-se en un desert, sigui el camí de la perfecció. El que atorga a la teva obra el nom de perfecció és a tu mateix [···]». I, al tractat Sobre la noblesa de les lleis i de la medicina: « [···] afirmaré amb valentia i confessaré senzillament que abandono gustos, sense enveja i sense disputes, a tu i a qui elevi al cel la pura especulació, totes les altres veritats, amb tal que se’m deixi el coneixement de les coses humanes. Queda tu satisfet de contemplació; que pugui jo ser, a canvi, ric en bondat. Medita per a tu mateix; busca el veritable i gaudeix quan ho trobis... Que jo, a canvi, sigui sempre immers en l’acció, tendint cap a la finalitat suprema; que totes les meves accions m’aprofitin a mi mateix, a la meva família, als parents i, el que és encara millor, que pugui ser útil als amics i a la pàtria, i pugui viure d’un mode que serveixi a la societat humana amb l’exemple i amb les obres».

Ètica i política

Leonardo Bruni

Deixeble, amic i continuador de l’obra de Salutati. [1370/74 -1444]. Treballa com a empleat a la Cúria romana. Més tard, és canceller a Florència. Tradueix [del grec, gràcies a Crisolora] Plató [Fedó, Gòrgies, Fedre, Apologia, Critó, Cartes i, en part, el Banquet], Aristòtil [Ética a Nicòmac, Econòmics, Política], i també a Plutarc i a Xenofont, a Demòstenes de Peània i a Èsquines. Posseeixen interès filosòfic el seus Diàlegs [dedicats a Pier Paolo Vergerio] i la Introducció a la promoció moral, a més de les Epístoles.

Les traduccions d’Aristòtil marquen una època. Modifiquen el punt de vista anterior i subministren saba vital per a l’especulació mateixa. L’humanisme de Bruni [oposat a l’humanisme espiritualista i intimista de Petrarca] és un humanisme civil i políticament més compromès. Els clàssics són mestres de virtuts civils. L’eix paradigmàtic i central del seu pensament [de Bruni] és el concepte aristotèlic de l’home com a animal polític. Es realitza de forma plena i autèntica únicament dins la dimensió social i civil d’Aristòtil [Política]. També l’Ètica d’Aristòtil es veu notablement revaluada. El summe bé del que parla l’Ètica a Nicòmac no és un bé abstracte o transcendent respecte l’home, sinó el bé de l’home. La realització concreta de la seva virtut, que com a tal atorga la felicitat. Com Aristòtil [Bruni] revalua el plaer. Entès sobre tot com una conseqüència de l’activitat que l’home desenvolupa d’acord amb la seva naturalesa [com sosté Aristòtil].

« [···] si un home no és bo [virtuós], no pot ser prudent [savi]. En efecte, la prudència [saviesa] és una valoració exacta de la utilitat; i una valoració verdadera no està corrompuda. Les coses només s’apareixen com són a l’home bo. [···] Davant l’home bo [···] el camí de la felicitat s’obre amb tota rectitud i llibertat. És l’únic que no s’enganya i que no s’equivoca. [···] si volem ser feliços, esforcem-nos per ser bons i virtuosos». Filòsofs pagans i cristians són en perfecta harmonia: «[···] sobre la justícia, la temprança, la fortalesa, la liberalitat i les altres virtuts, i els vicis contraris a aquestes».

Poggio Bracciolini

[1380-1459]. Secretari de la Cúria de Roma, i més tard canceller a Florència. Molt lligat també a Salutati. Descobridor de molts còdex antics. Debat qüestions canòniques dels humanistes:

• L’elogi de la vida activa, en contra de l’ascesi de la vida contemplativa en soledat.
• El valor formatiu de les litterae [des del punt de vista humà i civil].
• La gloria i la noblesa com a fruit de la virtut individual.
• La qüestió sobre la sort [factor inestable i problemàtica la vida humana] i que pot ser superada per la virtut.
• La revaluació de la riquesa com a força pròpia de l’Estat [i permet els temples, monuments, art, ...]. Segons Garin «una mena d’estranya anticipació del capitalisme».

Per Bracciolini, «la virtut és autártica per sí mateixa. [···] la verdadera noblesa és la que cadascú conquereix amb les seves obres». Imitant la famosa dita del pensament romà: Faber est suae quisque fortunae [Cadascú és artífex de la seva pròpia sort] atribuït per Pseudo Salusti a Appi Claudi el Cec i posteriorment citat per Corneli Nepote, Ciceró, Sèneca i altres.

Leon Battista Alberti

[1404-1472]. S’ocupa de temes filosòfics, de matemàtiques i d’arquitectura. Figura humanista multidisciplinari: Sobre l’arquitectura, De la pintura, De la família, Del govern de la casa, Moma i els Intercenali. Especialment:

• Crítica de les investigacions teològic-metafísiques [per vanes], contraposant-ne les investigacions morals. Segons Alberti, es inútil tractar de descobrir les causes supremes de les coses [és negat per l’home]. Només l’experiència directa permet accedir al coneixement.
• Exaltació de l’homo faber [de l’activitat pràctica i constructiva, per l’individu i la ciutat].
• Al contrari que Epicuri [que opinava que «a Déu la suma felicitat és no fer res»], sosté que la veritat és exactament el contrari i que el vici suprem és estar ociós.
• Alaba als estoics [que deien que «la natura va fer l’home al món com a especulador i realitzador de coses» i que «totes les coses naixeren per a servir l’home, per a conservar la companya i l’amistat entre els homes».
• Elogia Plató per haver escrit que «els homes naixeren a causa dels homes».
• Dins les arts, assenyala la gran importància de l’ordre i la proporció entre les parts [subsistent a la realitat de les coses].
• Mostra una mena de filosofia urbanística ante litteram. Valora l’arquitectura per sobre totes les arts.
• Tracta la relació entre virtut i sort. [virtut com areté grega]. La virtut [ben exercida] supera sempre la sort: «En conseqüència, crec que l’home nasqué, sense dubte, no per a marcir-se jacent, sinó per a estar dempeus fent [···]; l’home no nasqué per a entristir-se a l’oci, sinó per a esforçar-se en coses magnífiques i grans, amb les quals pugui complaure i honorar Déu en primer lloc, i per a exercir per sí mateix la virtut perfecta, com a fruit de felicitat. [···] La fortuna únicament governa a qui se la sotmet».

Altres humanistes del segle XV

Altres humanistes coneguts del segle XV són:

• Giannozzo Manetti [1396-1459]. Tradueix Aristòtil i els Salms. Conegut principalment per la seva obra: De dignitate et excellentia hominis [inici de la controvèrsia sobre la superioritat de l’home respecte les altres criatures].
• Matteo Palmieri [1406-1475]. Combina la vida contemplativa amb l’activa, amb inflexions platòniques [premonitòries del canvi espiritual que vindrà].
• Ermolao Barbaro [1453-1493]. Traductor d’Aristòtil [la Retòrica]. N’elimina els afegits medievals. És famosa la seva frase: «reconec a dos senyors: Crist i les lletres».

El neoepicureisme. Lorenzo Valla

[1407-1457] Una de les figures més interessants i més brillants del segle XV. La seva obra [Del veritable i del fals bé] és molt polèmica contra l’ascetisme estoic i contra els excessos de l’ascetisme monàstic. Intenta recuperar l’epicureisme [el valor del gaudi, en la seva més àmplia accepció] sobre bases cristianes. Tot el que ha fet la natura «no pot ser sinó que sant i lloable». Com l’home està fet de cos i ànima, el plaer es dona a diversos plànols: el plaer sensible [el més baix], els plaers de l’esperit, de les lleis, de les institucions, de les arts i de la cultura [al mig], i finalment l’amor cristià de Déu [per sobre de tot].

Eugeni Garin interpreta la doctrina del plaer de Valla: «El que es proclama com a santedat de la voluptas [···] és una defensa de la divinitat de la naturalesa, admirable manifestació de la bondat ordenada i providencial de Déu. [···] sembla apropar-se al pelagianisme, ^[5] corrent el risc de deïficar la naturalesa i, a través d’aquesta, el plaer, hominum divomque voluptas. Tanmateix [···] es justifica perfectament la crida a l’experiència cristiana, entesa no només com a redempció de l’ànima, sinó de l’home [···] carn i ànima, en contra de tot ascetisme pessimista i de qualsevol maniqueisme, manifest o embrionari».

El propi Valla escriu: «Així he refutat o condemnat tant la doctrina dels epicuris como la dels estoics i he mostrat que ni als uns ni als altres, ni tampoc a cap dels altres filòsofs, existeix el bé summe o desitjable, sinó que aquest es troba a la nostra religió i s’assoleix al cel, no a la terra. [···] Fugim del neguit de conèixer les coses supremes i apropem-nos més bé a les humils. Al cristià res l’importa més que la humilitat: d’aquesta manera sentim millor la magnificència de Déu, de la que s’ha escrit: “Déu resisteix als superbs, però concedeix la seva gràcia als humils”».

Al Discurs sobre la falsa i enganyosa donació de Constantí, Valla demostra a través d’un rigorós raonament filològic la falsedat del document sobre el qual l’Església basava la legitimitat del seu poder temporal, font de corrupció. «[···] que el papa sigui només el vicari de Crist i no també del César». La tasca d’investigació filològica de Valla també s’aplica als textos sagrats, a la seva obra Comparacions i notes sobre el Nou Testament, extrets de diferents còdex grecs i llatins, per tal de restituir el text genuí del Nou Testament, fent-lo més intel·ligible. Oposa així el modern mètode filològic a l’antic mètode filosòfic medieval de les quaestiones sobre la lectura dels textos sagrats, eliminant-ne tots els afegits. Per a Valla la paraula és l’encarnació del pensament humà. El llenguatge és sagrat [sacramentum]. És necessari respectar la paraula, retornant-li el seu caràcter genuí per tal d’entendre l’esperit que expressa.

El neoplatonisme

A aquesta època [humanisme i renaixement] hi ha un enorme ressorgiment del platonisme, amb un inconfusible clima espiritual.

El pensament de Plató [els dels diàlegs] no és el que reapareix amb el nou platonisme renaixentista. Al llarg de l’edat mitjana es llegeix poc a Plató [Menó, Fedó i Timeu]. Durant el segle XV, es tradueixen tots els diàlegs al llatí. Les versions de Leonardo Bruni tenen un gran èxit. Permeten accedir a molts humanistes a entendre el text grec original. Però són interpretats a la llum de la tradició platònica posterior [segons els neoplatònics]. És molt més tard [al segle XIX] quan es comença a distingir entre doctrines autènticament platòniques i doctrines neoplatòniques. Actualment es va configurant de manera sistemàtica la imatge filosòfica real de Plató.

A l’antiguitat la tendència era atribuir-li al fundador d’una escola o d’un moviment filosòfic tots els descobriments posteriors que s’inspiraven en ell. Especialment quan no existien escrits sistemàtics de l’autor [com és el cas de Plató]. L’Acadèmia fundada per Plató va ser afectada per tota classe de daltabaixos amb canvis de gran rellevància: escepticisme [època hel·lenística], eclecticisme estoic [època hel·lenística] i una sistematizació metafísica de conjunt [època imperial, platonisme medi, Plotí i neoplatonisme tardà]. Amb els neoplatònics també són integrats en certa manera els escrits d’Aristòtil, comentats a la seva manera i considerats com «petits misteris» amb la funció d’introduir als «granes misteris» [com a escrits propedèutics ^[6] de Plató]. Es barregen també conceptes màgic-teúrgics: orfisme, Corpus Hermeticum i Oracles Caldeus. S’inclou també l’especulació doctrinal cristiana [que culminen amb el Pseudo-Dionisi Areopagita].

A més, amb la decadència de les escoles filosòfiques d’Atenes i d’Alexandria, Bizanci recull i manté viva la tradició hel·lènica, encara que poc original. Els savis bizantins lliuren al renaixement italià aquests coneixements, sumats a alguns altres del platonisme llatí medieval. Això és així en tres moments successius:

1. A principis del segle XIV en qualitat de mestres [Manel Crisolora]. Es crea la tradició d’estudis grecs a Florència.
2. A partir de 1439 [concili de Ferrara-Florència] es produeix una afluència massiva. Es discuteix la unió entre les Esglésies grega i romana.
3. Després de 1453, es dona una autèntica diàspora de savis grecs, com a conseqüència de la pèrdua de Constantinoble, sota el poder dels turcs.

Aquesta vinguda de savis grecs a Itàlia atorga als estudis dels clàssics grecs un dinamisme i un auge notables. Però aquests savis no aporten res d’original sobre Plató. Es fomenta però la polèmica de la superioritat de Plató respecte Aristòtil. Jorge Gemisto Plethon [1355-aprox. 1452] sosté la superioritat de Plató; Jorge Scholarios Gennadio [1405-aprox. 1472] defensa el contrari.

Bessarión [aprox. 1400-1472], cardenal amb el papa Eugeni IV, intenta la solució del conflicte amb gran delicadesa i amplis coneixements [amb la idea base d’unificar també les Esglésies grega i romana. És nomenat “el més grec dels llatins i el més llatí dels grecs”. Tradueix la Metafísica d’Aristòtil. Acaba però per proposar i legitimar àmpliament la interpretació neoplatònica de Plató.

El gran rellançament del neoplatonisme des del punt de vista filosòfic vindrà per Nicolau de Cusa i, per l’Acadèmia Platònica de Florència, amb Ficino i Pico de la Mirandola.

Nicolau de Cusa. La docta ignorantia

Una de les personalitats més destacades del segle XV és Nicolau de Cusa. Neix a la ciutat de Kues [1401]. El seu cognom era Kryfts [Krebs amb grafia moderna]. Alemany de naixement, però italià de formació, ja que estudia sobre tot a Pàdua. El 1426 és ordenat sacerdot i el 1448 arriba a ser cardenal. Mor el 1464.

Entre les seves obres destaca: La docta ignorantia (1438-1440), Les conjectures (1440-1445), La recerca de Déu (1445), La filiació de Déu (1445), L’apologia de la docta ignorància (1449), L’idiota (1450), La visió de Déu (1453), El beril (1458), El principi (1450), El poder ser (1460), El joc de pilota (1463), La caça de la saviesa (1463), El compendi (1463), El cim de la teoria (1464).

Només es dedica en part a les tesis renaixentistes. Al principi segueix Ockham. També és influenciat pels corrents místics emparentats amb Eckhart. La clau del seu pensament, però, és constituïda principalment pel predomini del neoplatonisme, segons la versió del Pseudo-Dionisi i d’Escot Eriúgena [aquest en grau inferior]. Al servei de destacats interessos teològics i religiosos. Però no és un filòsof lligat al passat. S’alinea entre els humanistes i no pertany a les files dels escolàstics. No s’ajusta al mètode retòric [de l’eloqüència antiga] dels humanistes ni tampoc al mètode de la quaestio i de la disputatio característic dels escolàstics. Utilitza una original combinació de mètodes agafats dels processos matemàtics. No el vesant estrictament matemàtic, sinó el vesant analògic-al·lusiu. Nicolau de Cusa qualifica el coneixement obtingut amb el seu mètode com a docta ignorantia [fórmula a la que l’adjectiu rectifica de mode essencial al substantiu].

Quan s’investiga la veritat sobre les diferents coses, es compara i es relaciona l’incert amb el cert, l’ignorat amb el conegut. Per tant, quan s’indaga a l’àmbit de les coses finites, el judici cognoscitiu pot no ser fàcil però sempre és possible. No és el mateix quan s’investiga l’infinit, ja que escapa a tota proporció i roman desconegut per a nosaltres. El nostre saber sobre l’infinit és mancat de tota proporció respecte les coses finites. La consciència d’aquesta desproporció estructural entre la ment humana [finita] i l’infinit [al que aspira i tendeix] junt amb la conseqüent investigació, que sempre es manté rigorosament a l’àmbit de tal consciència crítica, constitueixen la docta ignorantia. Aquestes són les conclusions de Nicolau de Cusa:

• L’intel·lecte finit no pot entendre amb precisió la veritat de les coses pel camí de la semblança. La veritat no és un més o un menys, consisteix a quelcom indivisible. No pot mesurar-se amb precisió tot allò que existeix com a diferent del veritable. Succeeix el mateix que amb el cercle, el seu ésser consisteix a quelcom indivisible i no es pot mesurar el no-cercle. L’intel·lecte [diferent de la veritat] mai compren la veritat d’un mode tan precís. La seva precisió no podria augmentar encara més a l’infinit, perquè es troba respecte a la veritat a la mateixa relació que el polígon respecte del cercle. Quants més angles tingui el polígon inscrit, més semblant serà al cercle. Però mai serà idèntic, encara que multipliquem els seus angles fins l’infinit, a menys que establim la seva identitat amb el cercle.
• Un cop determinat això, assenyala un correcte camí d’investigació per aproximació a aquella veritat [en sí mateixa inassolible], centrada a la noció segons la qual a l’infinit té lloc una coincidentia oppositorum. Les diverses coses finites poden aparèixer no tant a una antítesis amb l’infinit, sinó més bé com a posseïdores de determinada relació simbòlica [significativa i al·lusiva] respecte l’infinit mateix. A Déu, per tant, quant infinit, coincideixen totes les distincions que a les criatures es troben en situació de recíproca oposició.

Nicolau de Cusa ens mostra amb claredat què entén per «coincidència dels oposats», apel·lant al concepte de «màxim». A Déu, que és el màxim absolut, els oposats «màxim» i «mínim» són la mateixa cosa. «La quantitat absoluta... no resulta més màxima que mínima, perquè en ella coincideixen mínim i màxim».

Les oposicions són oportunes pel cas de coses que admeten un excedent i un excedit, i l’assoleixen de mode divers. En canvi, mai s’apliquen al màxim absolut. Per sobre de qualsevol oposició. El màxim absolut és absolutament en acte totes les coses que poden ser. Sense cap oposició. Coincidint el mínim amb el màxim. Per sobre de tota afirmació i negació. Tot allò que es concep com que és, no és més del que no és. Tanmateix, el que és tot, ho és d’un mode que el fa ser res. I és màximament, allò que és també mínimament. Afirmar: «Déu, que és el màxim absolut mateix, és llum», és idèntic a afirmar: «Déu és màximament llum i és mínimament llum». D’altra manera, en efecte, el màxim absolut no seria en acte tots els possibles: per tant, no seria infinit i no seria el límit de totes les coses, sense estar limitat per cap d’elles.

La geometria ens ofereix magnífics exemples de coincidència dels oposats a l’infinit. Prenem, per exemple, un cercle i incrementem el seu radi fins a l’infinit, fins que sigui màxim. Dins aquesta hipòtesis, el cercle acabarà coincidint amb la línia, i la circumferència es convertirà gradualment en mínimament corba i màximament recta, com mostra la imatge anterior. ^[7]

Nicolau de Cusa, amb aquests raonaments, supera la forma acostumada de raonar [fonamentada en el principi de no contradicció]. Tot plegat es justifica aprofitant la distinció [de gènesis platònica] dels graus de coneixement segons:

1. Percepció sensorial, sempre positiva o afirmativa.
2. Raó [ratio], discursiva, afirma i nega, distingint entre els oposats segons el principi de no contradicció [si n’afirma un en nega l’altre].
3. Intel·lecte [intellectus], per sobre de tota afirmació i negació racional, capta la coincidència dels oposats, per un acte d’intuïció superior.

«D’un mode incomprensible, per sobre de tot discurs racional, veiem que el màxim absolut és l’infinit, al qual res s’hi oposa i amb el qual coincideix el mínim».

Déu i l’univers

Nicolás de Cusa justifica la procedència de totes les coses des de Déu en funció de tres nocions claus [utilitzades anteriorment per alguns pensadors platònics medievals]:

1. La complicació. Déu conté en sí mateix totes les coses [màxim de tots els màxims]. Complica [inclou] totes les coses [com la unitat numèrica és la complicació de tots els números, la línia és un punt que s’estén,... ]. Déu és el màxim absolut. La infinitud. Absoluta llibertat. Transcendent. Coincidència de tots els contraris sense cap contradicció. Centre i frontera. Arreu i en lloc. Ara i mai. Tot i res.
2. L’explicació. Al considerar Déu com a complicació, s’ha d’afirmar que totes les coses són a Déu i són Déu en Déu. En canvi, al considerar Déus com a explicació, Déu és a totes les coses el que aquestes són: Déu, quant explicació, «és com la veritat en la seva imatge». Dir que l’univers és l’explicació de Déu, significa dir que és imatge de l’Absolut. L’univers és creat a imatge de Déu.
3. La contracció. Déu és contret a l’univers, tal com la unitat és contreta [es manifesta] a la pluralitat. La simplicitat a la composició. La quietud al moviment. L’eternitat a la successió temporal. L’univers fa contínuament dos moviments simultanis i constants. Es recull [concentra] i al mateix temps es desplega [desconcentra]. Es replega cap a Déu i es desplega cap al temps i l’espai. Crist és la síntesi del diví i l’humà. Demostració viva d’aquest desplegament i replegament continu. Dona fe de l’existència de l’altra vida.

Tot és a tot

Cada ésser és contracció de l’univers. Tant com l’univers sencer és contracció de Déu. Cada ésser resumeix tot l’univers i també a Déu. Tot l’univers és flor a la flor, vent al vent, aigua a l’aigua, i tot és a tot [d’acord amb Anaxàgores]. L’univers no és una suma de coses sinó la manifestació particular d’una unitat fonamental [Déu]. En contra de la doctrina eclesiàstica, Nicolau de Cusa pensa que creació i creador són totalment una mateixa cosa. És, en certa manera, una doctrina panteista [Déu és a tot i tot és en Déu]. Tot és en moviment [ordenat i no predeterminat]. Res té un lloc fix. Els planetes no tenen una forma perfectament esfèrica. El cosmos no té un centre definit. L’univers és infinit.

«A una criatura qualsevol, l’univers és aquesta mateixa criatura; així, cada cosa acull a totes, per a que en ella, de mode contret, siguin aquesta mateixa criatura. Però, donat que una cosa qualsevol no pot ser totes en acte, al estar contreta, les contrau a totes, per a que aquestes siguin ella. Si totes les coses són a totes, semblaria que totes les coses precedeixen a una qualsevol d’elles. Per tant, totes les coses no són una pluralitat, perquè la pluralitat no precedeix res. Per això totes les coses sense pluralitat han precedit una cosa qualsevol, segons l’ordre natural. A una cosa qualsevol, doncs, no es troben diverses coses en acte, sinó que totes són sense pluralitat aquesta cosa mateixa. L’univers es troba contret en les coses i cada cosa que existeix en acte contrau els seus universos, per a que aquests siguin en acte el que ella és. Tot el que existeix en acte és a Déu, perquè Déu és l’acte de tot. Tanmateix, l’acte és la perfecció i la fi de la potència. I al estar l’univers contret a qualsevol cosa que existeix en acte, és evident que Déu [que és a l’univers] és en qualsevol cosa i que qualsevol cosa que existeixi en acte, en quant univers, es troba a Déu. Dir que qualsevol cosa és a qualsevol cosa no es més que dir “Déu és en tot pel tot” i “tot és en Déu pel tot”».

Jordi Coll Vera - 2020