Nicolau de Cusa. L’home com a microcosmos

L’home és microcosmos a dos plànols:

1. A un plànol ontològic general: contrau en sí mateix totes les coses [tot és un microcosmos].
2. A un plànol ontològic: en la mesura en que [per ser dotat de ment i de coneixement] és [cognoscitivament] una implicació de les imatges de totes les coses.

Nicolau de Cusa, a Conjectures, escriu:

«[···] Dins la potència de la humanitat existeixen tots els éssers, segons el mode que es particular d’ella. En la humanitat estan explicades humanament totes les coses, com ho estan de manera universal a l’univers, perquè existeix un món humà. Totes les coses es troben humanament complicades a la humanitat, perquè aquesta és un déu humà. En efecte, la humanitat és unitat i és també infinitat, humanament contreta. I ja que és condició de la unitat el explicar els ens per sí mateixa, en la mesura en que és entitat que complica els ens en la seva simplicitat, del que es segueix que la virtut de la humanitat explica per sí mateixa tot el que es dona dins el cercle de la seva regió, i de la potència del seu nucli n’extreu tot. La condició de la seva unitat és constituir-se com a fi de les seves explicacions, en la mesura en que és infinita».

Al Joc de Pilota:

«Sens dubte, l’home és un petit món que també forma part del gran. A totes parts llueix el tot, perquè la part és part del tot, al igual que tot l’home llueix a la ma, que es proporcionada al tot. Tanmateix, al seu cap la perfecció total de l’home llueix de mode més perfecte. De la mateixa manera l’univers llueix a cadascuna de les seves parts. Totes les coses posseeixen una relació i una proporció amb l’univers. La perfecció de la totalitat de l’univers llueix més en aquella part que es nomena home, i per això l’home és un món perfecte, encara que sigui petit i formi part del gran».

I, a La Ment [part de L'idiota]:

«Considero que la ment [humana] és la imatge més senzilla de la ment divina, entre totes les imatges de la complicació divina. La ment és la primera imatge de la divina complicació que complica totes les seves imatges en la seva simplicitat i en la seva virtut de complicació. En efecte, Déu és la complicació de les complicacions; la ment, que és imatge de Déu, és la imatge de la complicació de les complicacions».

La ment humana és límit i mesura de totes les coses. Imatge perfecta del procés de desplegament i de replegament al intentar [la ment humana] assimilar-ho tot. Déu és Un, l’home, per contra, és divers, amb alteritat i diferència. L’home es desplaça cap al múltiple, amb el coneixement de la raó discursiva [lògica]. A través de la multiplicitat cerca els elements essencials. En té un coneixement parcial, depenent del punt de vista i de l’entorn, però busca anar sempre més enllà per trobar la unicitat del tot. Per intentar entendre utilitza les eines cognitives: signes lingüístics, imatges mentals i símbols [conceptes universals]. El coneixement humà és independent de Déu. Només depèn de la ment humana. L’home construeix, aplica i interpreta creativa i lliurement el seu coneixement. Intenta constantment entendre l’univers i la divinitat.

Respecte la política, la societat s’ha de regir per la llei i el poder legislatiu. Amb el consentiment dels governats. Les lleis i els governs han de ser representatius. La llibertat és connatural a l’ésser humà.

Respecte al poder eclesiàstic, existeixen límits entre el poder civil i el poder eclesiàstic. Aquest ha de ser un poder limitat [no absolut] ^[1].

Marsili Ficino

El 1462 Cosme el Vell de Mèdici dona a Ficino una vila a Carreggi, per a que pugui dedicar-se allà a l’estudi i a la traducció de Plató. Neix així l’Acadèmia platònica de Florència. Una societat de savis i seguidors de la filosofia platònica, amb Ficino com a ment rectora.

Marsilio Ficino [1433- 1499] representa un gir decisiu del pensament humanístic-renaixentista. Gir explicat, en part, a través de les diferents circumstàncies polítiques, que comportaren una transformació del literat-canceller de la República en el literat-cortesà al servei dels nous senyors. Ficino és essencial per a entendre els canvis al pensament de la segona meitat del segle XV, i també del segle XVI.

Desenvolupa tres activitats fonamentals: 1) traductor; 2) pensador i filòsof, i 3) mag. També es fa ordenar sacerdot el 1474 [als 40 anys de vida]. Per ell són la mateixa cosa sacerdot i filòsof. Activitats estretament vinculades entre sí i inseparables. Tradueix gran quantitat de textos. No per erudició, sinó per a respondre a necessitats espirituals concretes. D’acord amb un clar programa filosòfic.

Com a traductor, la seva activitat oficial comença el 1462: versions d’Hermes Trismegistos [Corpus Hermeticum], Himnes d’Orfeu i Commentaria in Zoroastrem [1463]. El mateix any [1463] comença a traduir les obres de Plató, fins al 1477. Entre 1484 i 1490 tradueix les Ennèades de Plotí, i entre 1490 i 1492, els escrits del Pseudo-Dionisi Areopagita. Entremig tradueix també obres d’autors del platonisme medi, o de neopitagòrics i neoplatònics: Porfiri, Jàmblic, Procle, així com al bizantí Miquel Pselo. Haver començat per Hermes Trismegistos, Orfeu i Zoroastre, abans que Plató, demostra que Ficino considerava autèntics i antiquíssims els documents atribuïts a aquests presumptes profetes i mags, i pensava que Plató depenia d’ells.

Com a filòsof escriu De la religió cristiana i la Theologia platònica, a més de diversos comentaris a Plató i a Plotí. Expressa una forma de neoplatonisme cristianitzat amb observacions peculiars:

1. El nou concepte de filosofia com a revelació. La filosofia neix com a il·luminació de la ment [Hermes Trismegistos]. L’activitat filosòfica consisteix a disposar i encaminar l’ànima. De mode que es converteixi en intel·lecte i la faci acollir la llum de la revelació divina. Coincideix [la filosofia] amb la religió mateixa. Filosofia i religió són una inspiració. Una iniciació als sacres misteris del veritable. Hermes Trismegistos, Orfeu i Zoroastre també han estat il·luminats per aquesta llum [són profetes]. La seva obra és un missatge sacerdotal. Es proposa la divulgació de la veritat. El fet de que aquests prisci theologi hagin captat una mateixa veritat [que posteriorment capten Pitàgores i Plató], sota l’opinió de Ficino s’explica en funció del Logos [el Verb diví] ^[2]. El mateix per a tothom. La vinguda de Crist [encarnació del Verb] indica la fi de la revelació. En conseqüència, Hermes, Orfeu, Zoroastre, Pitàgores, Plató i els platònics podien coincidir perfectament amb la doctrina cristiana [tot ve del Logos diví]. Per a vèncer la incredulitat i l’ateisme, no es suficient amb la religió dels simples: s’ha de fonamentar una docta religio que sintetitzi filosofia platònica i missatge evangèlic. Des d’aquesta perspectiva, precisament, es compren la consagració sacerdotal de Ficino. La seva missió de sacerdot-filòsof.
2. El concepte d’ànima com a copula mundi. Respecte l’estructura metafísica de la realitat, Ficino la concep [igual que Plató] com una successió de graus decreixents de perfecció. En distingeix els cinc graus següents: Déu, àngel, ànima, qualitat [forma] i matèria. Els dos primers graus [Déu, àngel] i els dos últims [qualitat, matèria] són clarament diferents entre sí [món intel·ligible i món físic]. L’ànima n’és el nexe d’unió [entre el món superior i el món inferior]. Ficino admet [com els neoplatònics] un anima mundi, les ànimes de les esferes celestials i les ànimes dels éssers vius. Particularment s’interessa per l’ànima racional de l’home. L’ànima ocupa sempre el tercer lloc, en quant a mediadora, al recórrer els cinc graus de la jerarquia de la realitat [1 - Déu, 2 - àngel, 3 - ànima, 4 - qualitat, 5 - matèria].
3. El replantejament en sentit cristià de l’amor platònic [socràtic]. L’Eros platònic ^[3] s’uneix a l’amor cristià. A la seva manifestació més elevada, l’amor coincideix amb la reintegració de l’home empíric a la seva idea meta-empírica existent a Déu. Reintegració que es fa possible a través d’un ascens progressiu dins l’escala de l’amor. Per tant, és una mena de deïficació. Un fer-se etern dins l’Eternitat. A tot el que estimem, en realitat estimem Déu [que és a tot]. La teoria de l’amor platònic es difon molt a Itàlia [Pico de la Mirandola, Bembo Castiglione] amb la difusió del dolce stil novo, i fora d’Itàlia [especialment a França]. Lleó Hebreu [Jehudah Abarbanel, 1460-1521], als seus Diàlegs d’Amor, re-elabora aquesta doctrina d’una forma que farà sentir la seva influència fins a la concepció de l’amor Dei intellectualis de Baruch Spinoza [1632-1677]. També la poesia de l’època va tractar molt aquest tema.

Com a mag: la doctrina màgica de Ficino apareix sobre tot a l’obra De vita [1489], composta per tres escrits. No vacil·la a proclamar-se mag. Seguidor de la màgia natural i no d’aquella altra perversa, que es dedica al comerç amb els esperits, ni amb la màgia vàcua i profana. «[···] Tampoc es parla d’aquella màgia profana que es fonamenta en el culte als dimonis, sinó de la màgia natural que aprofita els beneficis celestials junt amb els medis naturals per a la bona salut del cos. Aquesta facultat s’ha de concedir a qui la utilitza d’un mode legítim. Tan com, amb tota justícia, s’admeten la medicina i l’agricultura. Més encara a la mesura en que resulta més perfecta una activitat que uneix les coses celestials amb les terrenes. De tal laboratori sortiren aquells mags que foren els primers a adorar a Crist, recent nascut. Per què tems tant el nom de mag? És un nom apreciat per l’Evangeli i que no significa home malèfic i verinós, sinó savi i sacerdot».

La màgia natural de Ficino es basa en l’estructura neoplatònica del seu pensament. Implica la universal animació de les coses. En particular, la introducció d’un element especial que nomena «esperit» [semblant al prana o al chi orientals] ^[4]. L’esperit [substancia pneumática] és una substancia material molt subtil. Present a tots els cossos. Constitueix entre d’altres factors el medi a través del qual l’ànima actua sobre els cossos i aquests sobre l’ànima. És difós per arreu. Present a nosaltres com al món i al cel. [Encara que l’esperit del cel és més pur]. La màgia natural de Ficino tendeix a predisposar adequadament l’esperit que hi ha a l’home per a que rebi en la major mesura possible l’esperit del món. Absorbeixi la seva vitalitat «mitjançant els rajos dels astres que resultin atrets de la forma més oportuna». Confecciona també talismans [amb pedres, metalls, herbes, valves de crustacis, ...] aprofitant-ne presumptes simpaties. Així com encantaments musicals, cantant himnes òrfics amb un acompanyament instrumental monòdic [per captar fluxos planetaris positius per simpatia amb els astres]. Lliga estretament aquestes pràctiques amb la medicina. No hi veu res contrari al cristianisme: Crist mateix havia estat un sanador.

Les pràctiques de Ficino són habituals a moltes persones del renaixement. Un element característic de l’època. El mateix Giordano Bruno sembla ser que va plagiar [a la prestigiosa universitat d’Oxford] el tercer dels tractats del De vita de Ficino.

Pico della Mirandola

Giovanni Pico della Mirandola [1463-1494], continua l’obra de Ficino:

• A la màgia i l’hermetisme li afegeix la càbala.
• Introdueix Aristòtil dins el programa general d’irenisme ^[5] doctrinal.
• Experimenta la necessitat de reaccionar contra els símptomes d’un incipient fenomen d’involució en sentit gramaticista, i per tant notablement reduccionista, que es manifesta a alguns dels humanistes.
• Defensa algunes conquestes de l’escolàstica [és significativa al respecte la polèmica amb Ermolao Barbaro].
• Posa en relleu un viu desig de que la reforma religiosa no es limiti al plànol teòric. Que sigui viva en el retorn a la puresa dels costums [forta simpatia amb Savonarola].

Pico della Mirandola considera també [erròniament] que la càbala es remunta a la tradició més antiga, concretament a Moisés, que l’hauria transmès oralment en forma d’iniciació esotèrica.

Segons Yates [del llibre Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari], on l’autora es basa en una obra fonamental de G. Scholem: «La càbala, tal com es desenvolupa a Espanya durant l’edat mitjana, es basava en la doctrina de les deu sefirot i de les vint-i-dues lletres de l’alfabet hebreu. La doctrina de les sefirot és exposada al 'Llibre de la creació', o Sefer yetsirah, i es fa una constant referència a ella al llarg de tot el Zohar, obra mística escrita a Espanya durant el segle XIII, que reflexa les tradicions de la cabalística espanyola de l’època. Les sefirot són “els deu noms més corrents de Déu i, en conjunt, formen el seu únic i gran nom”. Són els “noms creatius que Déu exclamà al món”, i l’univers creat és el desenvolupament extern d’aquestes forces que viuen a Déu. Aquest aspecte creador de les sefirot les integra dins un context cosmològic. En efecte, existeix una relació entre elles i les deu esferes del cosmos, que és composat per les esferes dels set planetes, per l’esfera de les estrelles fixes i per les esferes superiors, situades més enllà d’aquestes. Un tret peculiar de la cabalística és constituït per la importància que s’atribueix als àngels o esperits divins com a elements intermediaris presents a tot aquest sistema i disposats segons jerarquies corresponents a les altres jerarquies. També existeixen àngels captius o dimonis, amb jerarquies corresponents a les dels seus antagonistes al camp del bé. El sistema teosòfic de l’univers, sobre el qual es fonamenten les infinites subtileses del misticisme cabalístic, es vincula amb les Escriptures a través de sofisticades interpretacions místiques de les paraules i de les lletres del text jueu, en particular del Gènesis [en bona part, el Zohar és un comentari del Gènesis].

Pel cabalista l’alfabet hebreu conté el nom o els noms de Déu. Reflexa la naturalesa espiritual bàsica del món i el llenguatge creatiu de Déu. La creació, des del punt de vista de Déu, és l’expressió del seu recòndit Sí mateix, que s’atribueix un nom, el sant nom de Déu, l’acte perpetu de la creació. Al contemplar les lletres de l’alfabet hebreu i les seves combinacions, a la mesura en que constitueixen el nom de Déu, el cabalista contempla al mateix temps a Déu i les seves obres, a través del poder del nom»

La cabalística espanyola té dues branques complementàries i superposades: el «Senderi de les sefirot» i el «Senderi dels noms». Un expert d’aquest últim és Abraham Abü-l-Afiya, jueu espanyol del segle XIII. N’elabora una tècnica de meditació extremadament complexa, fonamentada en un sistema d’associació de lletres de l’alfabet hebreu, a través d’infinites combinacions i variacions.

Pico della Mirandola es dedica doncs intensament a l’estudi de l’hebreu [a més de l’àrab i del caldeu], per tal de practicar la càbala. Formula 900 Tesis inspirades en la filosofia, la càbala i la teologia, a les que unifica conceptes aristotèlics, platònics, filosofia, religió, màgia i càbala. Algunes són jutjades i condemnades com a herètiques. Pico della Mirandola és empresonat a Saboya, mentre fuig cap a França. Més tard és alliberat per Llorenç el Magnífic i perdonat per Alexandre VI el 1493. El Discurs sobre la dignitat de l’home es fa molt famós i és un dels textos més coneguts de l’humanisme.

La dignitat de l’home

Derivació de la saviesa d’Orient [a partir de la sentència de l’Asclepius, d’Hermes Trismegistos: Magnum miraculum est homo]. En paraules de Pico della Mirandola: «Als escrits dels àrabs he pogut llegir, venerables pares, que Abdallah el sarraí, al ser-li preguntat què era el que més admirable li semblava a aquest escenari del món, respongué que res li resultava més esplèndid que l’home. I amb aquesta dita coincideix amb aquell altre, tan famós, d’Hermes: “Gran miracle, oh Asclepi, és l’home.”».

Totes les criatures són ontològicament determinades [per l’essència específica que els ha estat donada] a ser allò que són i no altra cosa. En canvi, l’home és l’única criatura que ha estat col·locada a la frontera entre dos mons. Posseeix una naturalesa no predeterminada. Constituïda d’un mode tal que és ell mateix qui es plasma i s’esculpeix d’acord amb la forma prèviament elegida. Pot elevar-se fins la vida de la pura intel·ligència i ser com els àngels, o pujar encara més. És l’artífex de sí mateix. Pico della Mirandola posa en boca de Déu: «No te he donat, oh Adam, un lloc determinat, ni un aspecte propi, ni una prerrogativa específica, per a que d’acord amb el teu desig i la teva opinió obtinguis i conservis el lloc, l’aspecte i les prerrogatives que prefereixis. La limitada naturalesa dels astres és continguda dins les lleis prescrites per mi. Tu determinaràs la teva naturalesa sense veure’t constret per cap barrera, segons el teu arbitri [···]. No t’he fet ni celestial ni terrè, ni mortal ni immortal, per a que, per tu mateix, com a lliure i sobirà artífex, et plasmis i t’esculpeixis de la forma que escullis. Podràs degenerar en aquelles coses inferiors, que són els irracionals; podràs, d’acord amb la teva voluntat, regenerar-te en les coses superiores, que són divines. [···] els irracionals només poden ser irracionals, i els àngels, àngels, a l’home existeix el germen de totes les vides».

Francesco Patrizi

[1529-1597]. Estudia a fons el Corpus Hermeticum, així com els Oracles Caldeus. La seva obra teòrica més notable és la Nova filosofia universal. És convençut de que sense filosofia no és possible ser religiós ni pietós. Aristòtil negava la providència i l’omnipotència de Déu. Per tant, se li ha d’oposar la filosofia platònica [Plató, Plotí, Procle i els Pares], però sobre tot la filosofia hermètica [molt més valuosa que la d’Aristòtil].

Segons Patrizi, el Corpus Hermeticum és un instrument òptim posat al servei de la restauració del catolicisme. Proposa el seu ensenyament als jesuïtes i al Papa. Fracassa en l’intent. La Inquisició condemna com a heterodoxes algunes de les idees de Patrizi, que accepta sotmetre’s a judici.

L’aristotelisme

Recordem que han estat tres les interpretacions bàsiques d’Aristòtil:

1. L’alexandrita. Es remunta a l’antic comentador d’Aristòtil, Alexandre d’Afrodísia. Sosté que a l’home hi és l’intel·lecte potencial, però que l’intel·lecte agent és la Causa suprema [Déu]. Aquesta, al il·luminar l’intel·lecte potencial, possibilita el coneixement. No hi ha lloc per a una ànima immortal. Que hauria de coincidir amb l’intel·lecte agent [encara que pot haver una mena d’immortalitat impersonal].
2. La d’Averrois [segle XI]. És característica d’aquesta interpretació la tesis segons la qual existeix un intel·lecte únic per a tota la humanitat i separat. S’esvaeix així tota possibilitat de parlar d’immortalitat humana. Només és immortal l’intel·lecte únic. També és típic d’aquest corrent la doctrina «de la doble veritat», que distingeix entre les veritats accessibles a la força de la raó i les accessibles per la fe.
3. La de Tomàs d’Aquino. Intenta fer una harmonització entre l’aristotelisme i la doctrina cristiana.

A l’època renaixentista es tornen a plantejar totes aquestes interpretacions. Però les postures dels diversos pensadors adopten gran diversitat de combinacions.

Respecte les fonts del conèixer, els aristotèlics distingeixen entre:

1. L’autoritat d’Aristòtil.
2. El raonament aplicat als fets.
3. L’experiència directa.

Mica en mica van preferint aquesta última [són, al menys en tendència, empiristes]. A més, profunditzen en problemes lògics i metodològics amb debats elevats. L’escola de Pàdua encunya l’expressió «mètode científic».

Tota la física aristotèlica és discutida analíticament. Però l’estructura general de la seva cosmologia [que diferencia entre el món celestial fet d’èter incorruptible, i el terrè d’elements corruptibles] no permet progressos notables. Imposant una rigorosa separació entre astronomia i física. A més, la teoria dels quatre elements, determinats qualitativament, i de les formes, impossibilita la quantificació de la física i l’aplicació de la matemàtica.

Respecte la doctrina de la doble veritat, s’han de fer algunes puntualitzacions. La relació entre teologia i filosofia és un problema que es desencadena de sobte el segle XIII. Com a conseqüència del xoc de la teologia [configurada sobre bases lògiques, en quant a conjunt coherent de doctrines] amb la filosofia d’Aristòtil [també un conjunt de doctrines coherents]. Tomàs d’Aquino proposa un intent de síntesis que és posat en dubte. Escot i Ockham eixamplen encara més la distància entre ciència i fe. Siger de Brabant planteja la teoria de la doble veritat. Teoria que els averroistes llatins assumeixen com a pròpia i que és defensada per alguns aristotèlics fins al segle XVII.

Per P. Kristeller: «Aquesta postura no afirma, com sovint es llegeix, que una cosa pugui ser veritable en filosofia, encara que l’oposat sigui veritable en teologia. Es limita a dir simplement que una cosa pot resultar més probable d’acord amb la raó i d’acord amb Aristòtil, encara que s’hagi d’acceptar com a veritable el contrari basant-se en la fe».

Pietro Pomponazzi

Pietro Pomponazzi [1462-1525], anomenat Peretto Mantovano, és el més discutit dels aristotèlics. També un dels més interesants. Especialment polèmica és la seva obra De immortalitate animae. En principi averroista va acabar sent alexandrita, amb matisos.

L’ànima intel·lectiva és principi de l’entendre i del voler, immanent a l’home. Respecte l’ànima sensitiva dels animals, és capaç de conèixer l’universal i el suprasensible. Tanmateix, no és una intel·ligència separada. No pot conèixer si no és a través de les imatges dels sentits. No pot prescindir del cos. S’ha de considerar com a una forma que neix i mor amb el cos. «Fa olor a immaterialitat, encara que no absoluta». Aquesta tesis va en contra dels platònics i, en general, de tots els cristians.

Pomponazzi no vol en realitat negar la immortalitat de l’ànima. Només en quant a «veritat demostrable amb seguretat per la raó». És únicament qüestió de fe que l’ànima és immortal. S’ha de provar amb els instruments de la fe, és a dir «amb la revelació i amb les escriptures canòniques». Pomponazzi afirma que ell no en té cap dubte sobre que l’ànima és immortal. S’aplica aquí, amb claredat, el criteri de la doble veritat.

Per Pomponazzi, la virtut [la vida moral] es sosté millor amb la tesis de la mortalitat de l’ànima. Si una persona és bona en vista del premi que s’atorgui al més enllà corromp, en certa manera, la puresa de la virtut. És reforça així la idea estoica de que la veritable felicitat es troba inclosa a la virtut mateixa, així como la infelicitat és conseqüència del vici [Sòcrates].

Pomponazzi recupera també la noció de l’home com a microcosmos i algunes idees del manifest de Pico della Mirandola. L’ànima ocupa el primer plànol a la jerarquia dels éssers materials. És a la frontera dels immaterials, «fa de mitjancera entre uns i altres».

També va ser molt celebrat el De incantationibus [El llibre dels encantaments] on es planteja l’existència de causes sobrenaturals a la producció de fenòmens naturals.

Al De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione sosté que, des del punt de vista natural, no existeixen solucions certes a la qüestió del destí. Les solucions dels teòlegs també resulten contradictòries. S’ha de confiar de nou en la fe i la revelació. Però, com a filòsof, prefereix la solució dels estoics, que admetien la sobirania del destí. «El filòsof, realment és Prometeu que, mentre vol conèixer els misteris de Déu, és rossegat per perpetues preocupacions i misteris; no té sed, no té gana, no dorm, no menja, no evacua, tots es burlen d’ell, és considerat com a neci i sacríleg, el persegueixen els inquisidors, i és un curiós espectacle per a la gent en general. Aquest són els beneficis del filòsof, aquesta és la seva recompensa».

Pomponazzi, com aristotèlic, es distingeix també en que quan l’experiència preval, en el cas d’oposició, als escrits d’Aristòtil. Oportet stare sensui. L’experiència i no Aristòtil és qui té sempre la raó.

Altres aristotèlics insignes són: Cesare Cesalpino, Jacopo Zabarella, Cesare Cremonini, Giulio Cesare Vanini.

L’aristotelisme, dins de la dialèctica global del pensament renaixentista, funciona sobre tot com a antítesis del platonisme predominant de l’època. Més endavant [els filòsofs del segle XVI] no es troben còmodes amb Aristòtil. Telesio el trobarà “poc físic i massa poc metafísic”; Giordano Bruno el qualificarà de «vell llastimós [···] amb el cap cot, encorbat, esgarrat, llagat, inclinat al davant como un Atlant, oprimit pel pes del cel i sense poder veure’l»; Per Campanella [els habitants la Ciutat del Sol] són enemics d’Aristòtil i el qualifiquen de pedant.

L’escepticisme

Al segle XV predominen el platonisme i l’aristotelisme. L’epicureisme i l’estoïcisme són marginals. Al segle XVI la situació canvia absolutament. L’escepticisme [amb els matisos de Sixte Empíric] genera un clima cultural peculiar, sobre tot a França amb Michel de Montaigne.

Gianfrancesco Pico della Mirandola [1469 -1533], nebot del gran Pico della Mirandola, a la seva obra Examen de les vanitats de les teories dels pagans i de la veritat de la doctrina cristiana [1520] utilitza l’escepticisme amb la finalitat de demostrar la insuficiència de les teories filosòfiques [de la raó en solitari] per assolir la veritat. És necessària la fe. Una postura similar a la de Gianfrancesco Pico della Mirandola és la de Heinrich Cornelius [Agrippa de Nettesheim, 1486-1535, especialment conegut com a mag] a l’obra Incertesa i vanitat de les ciències i de les arts [1526-1530].

A França es publiquen noves versions llatines de Sixte Empíric. Al 1562 Stephanus [Henri Estienne, 1522-1598] tradueix els Esbossos pirronians, i al 1569 Gentian Hervet [1499-1584] publica les obres completes de Sixte en versió llatina. Mentre tant, Just Lipsio [Joost Lips, 1547-1606] proposa l’estoïcisme a Alemanya i a Bèlgica. Amb Sèneca com a model. Tractant de conciliar-ho amb el cristianisme.

Michel de Montaigne

Sixte Empíric deia que als escèptics els havia tocat solucionar el problema de la felicitat amb una renuncia al coneixement de la veritat [l’epojé]. Montaigne s’inspira en aquesta idea, però d’una manera molt més rica en matisos i amb suggeriments de caràcter epicuri i estoic. Si l’home és miserable captem el sentit d’aquesta misèria. Si és limitat captem el sentit de la limitació. Si és mediocre captem el sentit de la mediocritat. Ara bé, la grandesa de l’home rau precisament a la seva mediocritat. «Els altres formen l’home; jo el descric, i presento un exemplar seu força mal format, de manera que si el tingués que tornar a modelar el faria de debò molt diferent del que és. Però, ja està fet. [···] Porto una vida humil i sense esplendor, però és el mateix. En la seva totalitat, la filosofia moral s’aplica a la perfecció a una vida comuna i privada, així como a una vida més rica en substància; cada home porta en sí mateix la forma completa de la condició humana».

El «coneix-te a tu mateix» no podrà donar mai una resposta sobre l’essència de l’home. Únicament sobre les característiques de l’home individual. La resposta s’obté vivint i observant cóm viuen els altres. Tractant de reconèixer-se a un mateix reflectit a l’experiència dels altres. Els homes són notablement diferents entre sí. Cadascú ha de construir-se una saviesa a la mida. Només es pot ser savi amb la pròpia saviesa. Dient sí a la vida sota qualsevol circumstància. Aturar-se als aspectes negatius [mort, dolor, malaltia] només ens porta a la depressió. A la negació de la vida. Una vida que també és feta de dolor, malalties i mort. Saber morir forma part del viure. Saber viure és no tenir necessitats. Per a ser feliços només cal l’acte present del viure. El savi viu el present i per a ell el present és la totalitat del temps.

Jordi Coll Vera - 2020