Introducció

S’ha parlat, en altre dels articles de la web, del cronista Felipe Guamán Poma de Ayala i els rituals de pas en l’imperi Inca ^[1]. El tema d’ara serà el calendari festiu del Tawantinsuyu ^[2] i les celebracions al Cusco, la capital, on hi vivien les seves elits. Es comentaran aquí únicament les seves festes ordinàries, de periodicitat anual.

Aquest calendari no és només una successió de festes, sinó una arquitectura simbòlica del poder incaic.

El calendari inca

I per parlar de les festes haurem de comentar primer el seu calendari solar. Aquest divideix l’any en 12 mesos de trenta dies, dividits cadascun en tres setmanes de 10 dies. El calendari es determina a partir de l'observació del Sol i la Lluna. L'any té doncs 360 dies, dividits en 12 cicles lunars de 30 dies cadascun, corresponents a festivitats i activitats quotidianes. Tot i que el sistema oficial era solar, també existia una comptabilització lunar per determinar festivitats i ritmes rituals. Per això es parla sovint d’un sistema luni-solar.

Hi havia a més cinc dies mes, considerats un període especial, sovint associat a pràctiques rituals i a una certa inestabilitat simbòlica.

L’any començava aproximadament amb el solstici d’hivern austral (juny), moment clau perquè marcava el renaixement del Sol.

Cadascun dels segells representa un dels dotze mesos de l’any del calendari incaic (s’explica més endavant).

El calendari incaic era un sistema complex que combinava observació astronòmica, cicles agrícoles i festivitats religioses. No era només un instrument per mesurar el temps, sinó una eina fonamental per organitzar la vida política, econòmica i espiritual del Tawantinsuyu.

Els inques eren observadors molt precisos del cel: el Sol (Inti), astre principal. La Lluna (Quilla), reguladora dels ritmes mensuals i festius. Les Plèiades (Qollqa), essencials per predir la qualitat de les collites.

A Cusco, i a altres indrets, hi havia pilars de pedra (els sukanka, o sucanca) que permetien observar la posició del Sol durant solsticis i equinoccis. També grans obres arquitectòniques orientades astronòmicament (com Machu Picchu o Cusco).

Les sucancas eren tretze torres distribuïdes a l'entorn del Cusco, en llocs elevats i perfectament visibles des de la ciutat. La seva funcionalitat era servir, a mode de gnòmon ^[3], com a punts de referència per observar el moviment del Sol al llarg de l’any. La imatge es correspon a unes sucancas d’un jaciment de la vall del riu Urubamba —les de Cusco no s’han conservat—.

El calendari estava íntimament lligat al cicle agrícola andí, especialment al cultiu del blat de moro i la patata. Als Andes hi ha més de 60 varietats de blat de moro, la dieta bàsica de les elits incaiques. El poble bàsicament s'alimentava de tubercles, amb fins a 4.000 varietats de patata.

Els inques no tenien escriptura alfabètica. Utilitzaven els quipus: cordes amb nusos que registraven dades numèriques (incloent-hi cicles temporals).

El calendari no era només cronològic. Connectava el món humà amb el món diví, organitzava el treball col·lectiu (mita) i reforçava el poder polític del Sapa Inca —considerat fill del Sol— i la cohesió social, a través de les festivitats. Agricultura, religió i poder eren inseparables.

El temps, per als inques, no era lineal com en la tradició occidental, sinó profundament vinculat als cicles naturals i al retorn ritual. El calendari reflecteix l’alternança estació seca / estació de pluges dels Andes.

Funció agrícola i ritual dels mesos del calendari incaic

El calendari incaic estava profundament integrat amb el cicle agrícola andí, especialment del blat de moro (sara) i la patata (papa). A continuació es mostren els mesos tradicionals (segons les cròniques colonials, especialment Guamán Poma i Cobo), amb la seva funció principal. ^[4]

1. Inti Raymi Quilla (juny–juliol). Gran festa ritual del Sol (Inti Raymi), solstici d’hivern austral ^[5]. Renovació simbòlica del món. Preparació dels camps després de l’època seca; inici del nou cicle anual.
2. Chacra Cona Quilla (juliol–agost). Pregàries rituals per la fertilitat de la terra. Preparació intensiva dels camps (llaurat amb la taclla, l’arada de peu).
3. Chacra Yapuy Quilla (agost–setembre). Ofrenes rituals a la Pachamama (mare terra). Sembra del blat de moro en moltes zones andines.
4. Coya Raymi Quilla (setembre–octubre). Festa ritual dedicada a la Lluna i a la fertilitat femenina. Sembra continuada; inici de les pluges.
5. Uma Raymi Quilla (octubre–novembre). Rituals relacionats amb l’aigua (uma). Vigilància dels cultius joves; control de regadiu.
6. Ayamarca Quilla (novembre–desembre). Mes dels difunts; culte als avantpassats. Creixement dels cultius; neteja dels camps.
7. Capac Raymi Quilla (desembre–gener). Cerimònies rituals d’iniciació dels joves nobles; purificacions. Consolidació dels cultius; període de pluges intenses.
8. Camay Quilla (gener–febrer). Invocació ritual a les forces generadores (camac = donar vida). Fort desenvolupament vegetatiu dels conreus.
9. Hatun Pucuy Quilla (febrer–març). Celebració ritual de la gran maduració. Maduració del blat de moro primerenc.
10. Pacha Pucuy Quilla (març–abril). Accions rituals de gràcies per l’abundància. Collita principal del blat de moro.
11. Ayrihua Quilla (abril–maig). Celebracions rituals de collita. Collita general i emmagatzematge als qollqas (graners).
12. Aymoray Quilla (maig–juny). Festa ritual del blat de moro (aymoray). Finalització de les collites; preparació del nou cicle.

Inti Raymi Quilla (juny–juliol).

És el desplaçament del sol el que determina la primera gran festa inca, la “Festa del Sol” (inti: Sol, raymi: festa). Els cronistes ho tradueixen com a Pasqua, una festa molt important.

La festa s’inicia al Qorikancha, el Temple al Sol, on avui en dia es troba l’Església de Santo Domingo (Cusco).

El Qorikancha era el temple més important de la ciutat i, per tant, de tot el Tawantinsuyu.

Es feien sacrificis de llames blanques, les llames dedicades al déu solar, presents pràcticament a tots els rituals incaics.

Es recitaven oracions amb frases com: «··· todas las cossas estén en paz, multipliquen las jentes y aya comidas; y todas las demás cosas bayan siempre en aumento» [MOLINA, p. 27]. La gran preocupació als Andes, on l’economia era predominantment agrícola, basada en l'alimentació.

La por de que el Sol deixés d’existir també era present en la festa y es manifestava en pregaries on es demanava «··· [que el Sol] siempre fuese moço» [MOLINA, p. 27] .

Ens ho mostra Guamán Poma en una de les seves famoses làmines:

L’Inti Raymi marca el renaixement simbòlic del Sol (Inti) i l’inici del nou cicle anual.

El personatge principal —identificable amb el Sapa Inca o un alt sacerdot— apareix dret, amb vestit cerimonial i tocat distintiu. Sosté un recipient (keru) amb les mans alçades en actitud de reverència. El gest suggereix una libació ritual de chicha (beguda de blat de moro) ^[6], ofrena essencial en les cerimònies estatals.

En la religió incaica, la libació no és només un acte de devoció. Reafirma el vincle entre el governant i Inti, del qual es considera fill. Garanteix la continuïtat del pacha (ordre còsmic, temps-espai) i inicia el nou any agrícola.

A la part superior, el Sol antropomorf irradia llum. Entre el sacerdot i l’astre hi apareix una figura flotant que sosté recipients: pot interpretar-se com una entitat intermediària o al·legoria del transport de l’ofrena cap al món diví. En la cosmovisió andina, el món humà (kay pacha) està connectat amb el món superior (hanan pacha) mitjançant rituals i intermediaris simbòlics. ^[7]

La dona asseguda, amb actitud continguda, pot representar una aclla —dona escollida dedicada al culte— o bé la dimensió lunar (Quilla), complementària del Sol, o també la dona (la Coya, o quya) del Sapa Inca, filla de la Lluna i mare de tots els inques. En el calendari ritual, el Sol i la Lluna formen un binomi fonamental per a la regulació del temps i la fertilitat.

La frase central —en castellà: “Hua hua, lo cual Sol Inga Pacha Quilla.” — vincula el recipient (ofrena líquida) amb el Sol i el cicle còsmic anual.

El solstici de juny és el moment en què el Sol es troba en el punt més llunyà. A partir d’aquest dia, la seva força “creix”. Aquest fet astronòmic es tradueix simbòlicament en la renovació del cicle agrícola, la preparació dels camps després de l’estació seca i la petició de fertilitat per a la sembra propera.

L’Inti Raymi era, per tant, una cerimònia d’estat que assegurava la prosperitat del blat de moro i, amb ell, la cohesió econòmica de l’imperi. La festa no és només religiosa. Reforça la legitimitat del Sapa Inca com a fill del Sol. Reuneix nobles i representants dels quatre suyu (regions). I escenifica la unitat del Tawantinsuyu sota l’ordre solar.

A la sortida del Sol, els sacerdots (tarpuntaes) iniciaven un pelegrinatge, seguint el moviment del Sol, al Huanacauri (també Wanacauri o Huanacaure o altres) ^[8], una muntanya situada al sud-est de Cusco a més de 4.000 m sobre el nivell del mar. És una muntanya sagrada fonamental en la cosmovisió inca — conjuntament amb Saqsahuaman—, considerada un "Apu" (deïtat) i la huaca (lloc de poder) més important. Clau en la fundació del Cusco. Lloc on Ayar Manco (Manco Cápac), el fundador de l’imperi inca, va clavar el seu bastó d’or i hi fundà la ciutat, conjuntament amb Mama Ocllo. I on el seu germà, Ayar Hucho, va quedar transformat en pedra i entitat protectora. [segons la tradició recollida per cronistes com Cobo i Sarmiento de Gamboa]

Els segueixen en processó el Sapa Inca, descendent directe dels Ayar, i els membres de la noblesa.

El Huanacauri és doncs el punt d’ancoratge ancestral del llinatge imperial i representa la continuïtat entre el mite fundacional i el poder polític. La peregrinació re-actualitza aquest origen. S’ofrenen chicha, fulles de coca i teixits fins. Es realitzen sacrificis d’animals (especialment de llames blanques). I es fan cants i invocacions als avantpassats.

Diversos investigadors (Zuidema, Bauer) han interpretat Huanacauri com a element d’un sistema més ampli de ceques, línies sagrades que irradien des de Cusco cap a diferents huacas. La peregrinació formaria part d’aquest sistema d’ordenació espacial que reflecteix l’estructura social i del calendari.

Huanacauri és molt a prop de Cusco (uns 6–8 km al SE). Es tracta d’un turó accessible en una jornada de marxa ritual. Les cerimònies podien prolongar-se amb ofrenes, sacrificis i banquets. La major part dels investigadors (Bauer, Zuidema) consideren que en conjunt el pelegrinatge tenia una durada d’un o pocs dies, dins el marc ampli de les celebracions del solstici. En aquest temps, Cusco quedava sota control de la noblesa local. El poder restava possiblement en mans del Willaq Umu (gran sacerdot del Sol), dels panaca (parents reials, germans o oncles) o del Auqui (l’hereu designat).

La representació moderna de l’Inti Raymi, instaurada el 1944 per intel·lectuals de Cusco, és una recreació teatral basada principalment en els “Comentarios Reales” de l’Inca Garcilaso de la Vega. Tanmateix, el relat de Garcilaso difereix notablement del guió actual i d’altres cròniques colonials.

Segons Garcilaso, la festa començava després del solstici d’hivern, durava nou dies i es desenvolupava sobretot entre la plaça principal del Cusco (Haucaypata) i el temple del Qorikancha. Incloïa salutacions solemnes al Sol, sacrificis de llames (especialment una de negra inicial per a auguris) ^[9]. Rituals d’endevinació amb les vísceres, grans banquets i la renovació del foc sagrat mitjançant els raigs solars. També destaca el paper central de la chicha i el protocol estricte en la seva distribució segons la jerarquia social. Garcilaso nega que hi haguessin sacrificis humans.

En canvi, Guamán Poma de Ayala considera l’Inti Raymi una festa “moderada” i atorga més importància al Qhapaq Raymi (solstici de desembre). A més, descriu sacrificis humans (capac cocha) ^[10], cosa que contradiu Garcilaso.

Una tercera versió, molt més detallada, és la de Cristóbal de Molina, que situa la festa al maig (amb durada aproximada d’un mes). La considera inici de l’any incaic. Segons ell, els rituals incloïen cerimònies al Qorikancha i sacrificis en diverses muntanyes sagrades, entre elles Huanacauri. Posteriorment, les celebracions es traslladaven a un lloc anomenat Mantucalla o Manturcalla, on l’Inca i la noblesa masculina, juntament amb les mamaconas, celebraven durant un mes amb danses, begudes i sacrificis.

El jesuïta Bernabé Cobo confirma aquesta versió: la festa principal del Sol es feia al turó de Manturcalla, on es realitzaven nombrosos sacrificis de camèlids, ofrenes d’or, plata i teixits, cremes rituals i danses. L’espai estava reservat als inques de sang reial; les dones comunes no hi podien entrar. ^[11]

Manturcalla s’identifica com un turó del sistema de ceques del Cusco, amb diverses huacas, entre elles Chuquimarca, considerat temple del Sol. Segons l’arqueòleg Brian Bauer, aquest lloc podria correspondre a l’actual “Templo de la Luna”. Possiblement el veritable escenari ritual de l’Inti Raymi podria haver estat Manturcalla.

A Manturcalla es realitzaven rituals de cremació d’estàtues de fusta perfumada i, bàsicament, es ballava i bevia. Les mamaconas, també anomenades atlles, eren dones dedicades a la religió, les sacerdotesses en l'imperi Incaic. Vivien en recintes específics per a elles, sense companyia de cap home. Durant la festa eren les que servien el menjar i la beguda. Mentre, la resta de les dones de la noblesa feien una festa semblant en un dels patis exteriors.

Al tornar de Manturcalla cap a Cusco, s’embetumaven la cara, duien uns discos d'or enganxats a la barba i tot el camí era cobert de flors fins arribar a la plaça Haucaypata, al centre mateix del Cusco. On es continuava la festa amb grans balls, música i dansa com a colofó de l’Inti Raymi.

Actualment, l’Inti Raymi és una festa turística però continua sent una festa molt sentida i valorada pels habitants de Cusco i és un gran honor ser elegit Sapa Inca o Coya.

Capac Raymi Quilla (desembre-gener)

La gran festa era però la Capac Raymi, durant els solstici d’estiu. Segons Guamán Poma: “layun pascua solene del sol” (“la gran pascua solemne del Sol”).

La imatge ens mostra el Sol i la Lluna; el Sapa Inca en actitud de comandament; i joves darrere seu (possiblement els iniciants).

És una festa dedicada al capac Sapa Inca, l'únic gran senyor del Cusco. Correspon, dins el calendari incaic, amb el solstici d’estiu austral (cap al 21 de desembre). Si l’Inti Raymi marca el renaixement del Sol, el Capac Raymi és el moment en què el Sol es troba en el seu punt de màxima força anual. És una festa d’afirmació, expansió i plenitud solar.

Segons Molina, Cobo i altres cronistes, és principalment una cerimònia d’iniciació dels joves nobles (els orejones), coneguda com huarachicuy (o warachicuy, literalment (“posar-se la wara”, la calça curta d’home adult ) —vegis “Els rituals de pas a l’Imperi Inca”, a divulgatio.cat—. Quan el candidat supera les proves rep el dret a portar la wara, peça considerada pròpia de l’home adult. Això equival a un canvi de categoria social (adolescent → adult/guerrer). Aquest pas és la “marca visible” del nou estat, com una investidura. Els candidats són fills de la noblesa inca (panaca de Cusco i elits afiliades). L’objectiu és obtenir reconeixement públic com a homes adults aptes per a guerra, servei i càrrecs. El terme “orejones” (castellà colonial) al·ludeix a l’ús d’ornaments/expansors a les orelles com a signe d’estatus, molt lligat al pas iniciàtic.

Durant la festa del Capac Raymi es feien sacrificis i ofrenes. Sacrificis de llames i ofrenes de coca, teixits de cumbi ^[12], or i plata. En algunes fonts (Guamán Poma), es citen sacrificis humans (capac cocha), encara que aquest fet és controvertit. La qüestió dels sacrificis humans continua sent objecte de debat historiogràfic.

El Capac Raymi representa la renovació del vincle dinàstic. Reafirma la continuïtat del llinatge solar, la jerarquia social i la cohesió política del Tawantinsuyu.

Era doncs, bàsicament, una festa política. S’hi convidava a tots els representants de les nacions que configuraven l'Imperi Inca —a l’Inti Raymi es convidava únicament les elits de Cusco—. Quan aquests representants arribaven a Cusco, se’ls feia esperar a les afores en quatre entrades cerimonials (rumi colca) on s’hi havia d’agrupar. Allà feien entrega dels tributs requerits pel Sapa Inca per tal de poder participar de la festa. Reafirmant així la lleialtat de les diferents nacions a l’autoritat de Cusco. La resta de tributs anuals eren recollits en diferents moments en el seu propi territori.

“Señalábaseles [···] cierto lugar en la entrada del camino del que estaba diputado para esto, y en cada uno de aquestos lugares estaba la gente del aquel Suyu para donde iba el dicho camino. Allí se iban juntando y recogiendo los tributos y hacienda de la Religión, que en esta sazón traían hasta que los ministros del Rey [···] los iban a recibir.” [COBO, 1653]

Tanmateix, la festa no es celebrava dins la plaça Haucaypata, reservada a l’Inti Raymi, sinó dins un plaça annexa, la plaça Cusipata. Al mapa anterior es pot observar que la plaça és com un annex de la plaça Haucaypata, separada per la línia blanca, un petit canal d’aigua canalitzat en l’actual Cusco.

Des de la plaça Cusipata, els convidats podien veure els centenars d’animals sacrificats a la plaça Haucaypata —centenars de llames i alpaques principalment—. Uns com a ofrena a les divinitats, en una pira funerària específica, i altres per a servir d’aliment als convidats a la festa. S’ha de dir que la major part dels animals eren aportats com a tribut per ells mateixos.

Era, per tant, una festa magnífica per tal d’impressionar als convidats perquè, al retornar als seus territoris, propaguessin la idea de la grandesa i riquesa del Tawantinsuyu i de com n’eren d'afortunats per poder formar part d’ell.

Per altra banda, els inques varen sotmetre a moltes nacions, però sempre varen respectar la seva identitat. Cada nació representava les seves pròpies danses, pentinat, vestimenta i tradicions. Era, doncs, un imperi multinacional.

En la festa tampoc hi podia faltar el consum de chicha, preparada per les mamaconas. De fet, els cronistes ens parlen de les borratxeres que hi havia en aquestes festes i que formen part també d'aquest sentiment festiu de les celebracions.

El punt culminant de la festa era el consum del yahuar zancu. Una massa feta de blat de moro, amb una aparença similar als tamales actuals, però mullat en la sang de les llames sacrificades durant el ritual. Tothom qui el consumia l'havia d'agafar amb tres dits i vigilar que no caigués ni una engruna a terra. El consum del zancu representava el jurament de lleialtat a l’Inca i la unió del poder terrenal amb el poder celestial. Un simbolisme similar al de l’hòstia consagrada dels creients catòlics. Per contra, els convidats que consumien el zancu, tornaven als seus territoris enriquits i amb nous privilegis concedits per l’Inca.

Inti Coya Raymi (setembre-octubre)

El mes de setembre es celebrava el Coya Raymi, la festa en honor de la Coya (Qoya), l’esposa del Sapa Inca.

La làmina de Guamán Poma de Ayala [GUAMÁN POMA, c1615] inclou la lectura “la fiesta solemne de la coya la rayna”. Elements principals de la representació en són : el Sol antropomòrfic, a la part superior esquerra, i els tres nobles inques en processó. Dos dels nobles porten torxes o bastons flamejants —purificació, llum ritual, invocació del cicle solar— i grans orelleres (orejones). La indumentària, probablement teixits de cumbi, mostra motius geomètrics i fa referència explícita a la Coya. La composició és dinàmica: els personatges avancen cap a la dreta, com en processó ritual. La figura central és també masculina ^[13] i no representa la Coya.

Es la festa dedicada a la Coya, associada simbòlicament a la Lluna (Quilla) i al principi femení dins la dualitat andina. Es celebrava aproximadament al setembre, a l’inici de la temporada de pluges en la regió del Cusco.

Segons les fonts, la festa era una cerimònia vinculada a la fertilitat femenina i agrícola. S’hi feien ritus de purificació amb la participació de dones nobles i aclla. I es demanava prosperitat i equilibri còsmic.

Dins el calendari andí, el mes de setembre marca un moment crucial. És l’inici del cicle agrícola i s’invoquen les pluges i la reactivació de la fertilitat del sòl. La presència del Sol en la làmina reforça la complementarietat Sol–Coya–Lluna.

Les referències dels cronistes ens parlen d’aquesta festa:

• Cristóbal de Molina (1575–1576), en la “Relación de las fábulas y ritos de los Incas”, ens descriu el mes corresponent a setembre com un període de rituals femenins i sacrificis menors associats a la fertilitat: “En este mes hacían fiesta a la mujer del Sol…”
• Bernabé Cobo (1653) ens descriu festes mensuals dedicades a diferents divinitats i menciona celebracions associades a la Coya i a la Lluna dins el calendari cerimonial de Cusco.
• La làmina de Guamán Poma (c. 1615) és una de les poques representacions visuals d’aquesta festa. La seva qualificació “la fiesta solemne de la coya la rayna” ens indica el seu caràcter oficial i dinàstic.

El paper polític de la Coya dins l’Estat incaic

La Coya és l’esposa principal del Sapa Inca i la dona de rang més alt del Tawantinsuyu. No és una figura merament consort: exerceix funcions dinàstiques, econòmiques, rituals i simbòliques centrals dins l’arquitectura del poder incaic.

1. Legitimitat dinàstica i regla endogàmica. La Coya sol ser germana o parenta propera del Sapa Inca (matrimoni endogàmic), reforçant la idea de puresa del llinatge solar. El seu fill —si n’hi ha— gaudeix d’una primacia successòria superior a la d’altres esposes secundàries. La Coya actua com a garantia genealògica: assegura continuïtat i estabilitat en la transmissió del poder. Garcilaso subratlla la centralitat del llinatge solar i el paper de l’esposa principal en l’ordre dinàstic [GARCILASO DE LA VEGA, 1609/1991].
2. Cap d’una panaca femenina i gestora patrimonial. Cada Inca genera una panaca (corporació de descendents). La Coya encapçala l’ala femenina d’aquesta estructura. Administra béns propis (terres, tallers tèxtils, personal) i pot redistribuir recursos en clau política. Controla (directament o indirectament) la producció d’objectes de prestigi —especialment tèxtils fins (qompi/cumbi)—, clau en la diplomàcia i el patronatge. Cobo ens descriu la complexa organització cortesana i la circulació de béns de prestigi [COBO, 1653/1964].
3. Autoritat ritual i complementarietat còsmica. La Coya encarna el principi femení associat a Quilla (Lluna) i a la fertilitat. En festes com l’Inti Coya Raymi ), la seva figura vehicula ritus de purificació i fertilitat, reforçant l’equilibri Sol–Lluna. La seva presència ritual no és ornamental: actualitza la dualitat andina (yanantin), imprescindible per a l’ordre del pacha (temps-espai). Molina ens descriu festes mensuals amb protagonisme femení i vinculació a la fertilitat [MOLINA, 1575–1576/1989].
4. Mediació política i cohesió territorial. La Coya pot actuar com a pont entre el poder central de Cusco i les elits provincials, especialment en aliances matrimonials. Participa en cerimònies públiques que escenifiquen unitat i jerarquia; la seva figura reforça la imatge d’un poder “complet” (masculí/femení). En absències o situacions de crisi, pot exercir influència decisiva dins la cort i la panaca.
5. Economia simbòlica i control de dones consagrades. En relació amb les aclla i les mamaconas, la Coya és el referent suprem del món femení consagrat. Mitjançant el teixit, les ofrenes i el protocol de distribució, participa en la economia ritual de l’Estat, que és també economia política.

La Coya és co-sobirana simbòlica dins un sistema que no separa religió i política. La seva funció combina la legitimació dinàstica, la gestió patrimonial i redistribució, l’autoritat ritual i la mediació política. No és només “reina consort” sinó un eix estructural del poder incaic, indispensable per a la reproducció biològica, social i còsmica del Tawantinsuyu.

En aquesta làmina de Guamán Poma es mostra la imatge de Mama Ocllo, la Coya de fundadora de Manco Cápac.

Semblances i diferències amb el Capac Raymi

Tota la cerimònia era molt semblant a la del Capac Raymi Quilla. Tanmateix, Guamán Poma ens explica que en el Coya Raymi els representants de províncies el que feien era portar les seves huacas. Els seus ídols, les representacions dels seus déus. Cada nació dels Andes tenia els seus déus propis que els inques varen respectar. La huaca original es quedava en el territori dels convidats i una còpia exacta era lliurada a la Coya i deixada en custòdia al Qoricancha, el temple més important de l’Imperi. Allà eren motiu d’adoració tal com ho eren totes les altres huacas. La huaca corresponent a l’any anterior era retornada als seus propietaris recarregada amb la força de totes les pregaries de l’any.

A la imatge es mostra un inca —probablement el Sapa Inca— i la frase “con todas las uacas habla el inga”, com a mediador entre el món humà i el món sagrat. S’observen també diferents huacas locals. La imatge ens mostra que el poder de l’Inca s’estén sobre totes les forces sagrades del territori. La religió no està separada de l’Estat: el sistema de huacas és l’esquelet espiritual del Tawantinsuyu.

El terme quítxua huaca (wak’a) no significa només “ídol”. Designa altres conceptes com: roca sagrada, turó o muntanya, font o riu, temple, estàtua ritual, objecte sagrat, ancestre petrificat, lloc funerari. En conjunt, qualsevol entitat que concentri força sagrada. El seu significat religiós és el de centre de poder espiritual. Representen nodes del sistema de ceques (línies rituals que irradiaven des del Cusco), llocs d’ofrena, sacrifici i consulta oracular. No són “ídols” en sentit europeu, sinó punts de concentració del pacha (ordre còsmic).

Les ofrenes del Coya Raymi poden interpretar-se també com un mecanisme de control polític. Els inques retenien els ídols de totes les divinitats de les nacions sotmeses. I als andes, destruir un ídol significava matar el déu representat.

Inti Coya Raymi i Capac Raymi Quilla es distanciaven només en tres mesos (de setembre a desembre). L’explicació s’entén en observar el calendari agrícola andí. Entre setembre i desembre és l’època de creixement vegetal. Hi ha poca feina a fer i és un espai de temps en el que els convidats es podien desplaçar fins a Cusco sense grans problemes derivats de les feines agrícoles.

Entre setembre i desembre s’inicia el creixement vegetal, amb menor pressió de treball agrícola, fet que facilita els desplaçaments cap a Cusco. Mentre comencen a créixer, tenen poca feina a fer. De manera que eren espais temporals de temps que permetien a les comunitats de tot l'imperi viatjar fins al Cusco. Després ja venien èpoques de més feina i hauria estat un problema desplaçar-se fins al Cusco. Un cop analitzades les festes de caràcter polític, convé examinar ara les celebracions estrictament agrícoles. Vegem ara festes de caire més agrícola i menys polític.

Chacra Cona Quilla (juliol-agost)

El títol, Chacra Pacamca (o Chacra Camay / Chacra Pacamqa) combina chacra (“camp, terra conreada”) amb camay / pacamca (forma variable en les grafies colonials, “donar força, animar, fecundar”). El sentit general de la representació és el d’un ritual per vivificar o preparar els camps.

Al centre de la imatge, observem un gran foc ritual amb flames en espiral. A la part superior, el Sol antropomòrfic emergeix entre el fum. El foc és l’element dominant de la composició. A l’esquerra, un home gran agenollat (possiblement un oficiant o sacerdot) atia el foc amb una vara amb una actitud i expressió actives i participatives. A la dreta, es representa un noble inca (un orejón) vestit amb uncu amb motius geomètrics, en actitud de pregària amb les mans alçades. A sota hi ha escrita la paraula “guaca” (huaca), indicant l’espai sagrat. El ritual es representa en un lloc sagrat, no en un camp ordinari.

En conjunt, el significat ritual de la imatge ens mostra que el juliol és l’estació seca andina i el moment de preparació dels camps abans de la sembra. Es prega per la fertilitat futura. El foc ritual pot simbolitzar la purificació del sòl, el cicle de renovació de l’energia, la comunicació amb el Sol o bé un sacrifici propiciatori. El Sol sobre el foc reforça la idea de que el poder solar vivifica la terra mitjançant el ritual. És una escena de sacralització del treball agrícola, fonamental per a l’economia del Tawantinsuyu. La composició estableix una verticalitat —Sol → Fum → Foc → Homes— que ens suggereix un flux d’energia còsmica cap a la terra.

De juliol a setembre és el temps de llaurar i sembrar els camps.

Aquestes festes no eren tan polítiques perquè venien d'una tradició antiga. Evidentment, el culte agrícola era importantíssim des de temps molt abans que arribessin els Inques.

La yahuayra

La yahuayra (també escrita yahuarayra, yawar wayra o yahuaira en grafies colonials) és un ritual de foc i sang del món andí, associat sobretot a sacrificis de camèlids dins del calendari cerimonial incaic. El terme prové del quítxua yawar (“sang”) i wayra (“vent”). Literalment, “vent de sang”. En les cròniques, la yahuayra és un foc ritual alimentat amb ofrenes. S’hi cremava la sang i parts del sacrifici. El fum (el “vent”) que s’eleva cap al cel transportava l’ofrena. No és només el foc físic, sinó el moment sacrificial en què la sang es transforma en fum. Aquest ritual apareix especialment en rituals agrícoles, festes mensuals del calendari incaic, cerimònies del solstici (Inti Raymi) i sacrificis propiciatoris. Cristóbal de Molina descriu sacrificis on es cremaven camèlids i la sang s’oferia al Sol. El fum era vehicle de comunicació amb el món superior.

“··· echaban la sangre y las asaduras al fuego, que llamaban yahuarayra, y el humo subía al cielo como ofrenda al Sol y a las demás huacas.” [MOLINA, c. 1575–1576]

Bernabé Cobo també descriu la crema ritual de sang i vísceres en diversos mesos del calendari. Encara que no sempre utilitza el terme quítxua, descriu el mateix mecanisme ritual.

“··· quemaban las asaduras y sangre en el fuego, ofreciéndolas al Sol ···” [COBO, 1653]

La yahuayra és un mecanisme de transmissió d’energia vital al cosmos relacionat amb les huacas. Molts dels seus rituals es feien en turons sagrats, pedres de ritual o ceques específiques. El fum sacralitzava el lloc i reafirmava el vincle entre territori i divinitat.

La yahuayra del Chacra Cona Quilla es celebrava a la plaça Limacpampa de Cusco. La festa es repetia al costat, a un camp anomenat Chacra Sausiro, on consideraven que s’hi havia plantat el blat de moro original, amb assistència popular, i s’hi sacrificaven habitualment cuys, conillets d’índies. A més, es col·locava una llama blanca al centre i al seu voltant les mamaconas hi abocaven chicha per tal de fertilitzar la terra.

La sembra

Els cronistes ens expliquen que en les feines agrícoles hi participava tota la gent. Un fet curiós és que, encara avui en dia, és una activitat fortament ritual. Podem observar una recreació actual en el vídeo "Siembra de maíz tradicional – Setiembre 2021", produït per Llacta produccions.

Els homes manegaven l’arada de peu dels inques, anomenada chaquitaclla (també escrita chakitaklla, chaquitaclla o taclla). El terme deriva del quítxua chaki (“peu”) i taklla / taclla (“bastó cavador, arada manual”). Literalment “arada de peu”. És un instrument agrícola manual format per un mànec llarg de fusta, una punta dura (de fusta endurida o amb reforç de pedra/metall en època colonial) i un suport transversal on el pagès hi col·loca el peu per fer pressió. El funcionament consisteix a clavar la punta al sòl amb el pes del cos, fer palanca amb el peu i obrir el terreny per a la sembra. És una eina andina ideal per camps en pendent, terrasses agrícoles (andenes) i sòls pedregosos d’altura. Els inques no utilitzaven arada animal, sinó força humana coordinada, sovint en treball col·lectiu (minka).

Bernabé Cobo descriu que els indis “labraban la tierra con unos palos agudos ··· ayudándose con el pie” [COBO, 1653]. Garcilaso també menciona el sistema agrícola sense tracció animal.

La chaquitaclla va permetre el desenvolupament agrícola en zones d’alta muntanya. És encara utilitzada en algunes comunitats andines i simbolitza l’organització comunitària del treball.

Les dones, com a potència generadora de vida, eren les encarregades de col·locar les llavors dins el forat generat per la chaquitaclla. Tot plegat acompanyat amb uns cants rituals i un tempo concrets.

Fins que les elits no havien anat a la plaça Chacra Sausiro a fer el ritual de la sembra, no començava la festa de la sembra del poble comú i la sembra en sí a tot l'imperi. Al mateix temps, els tarpuntaes iniciaven un període de dejuni fins aparèixer els primers brots de les llavors sembrades.

Aymoray Quilla (Maig-Juny)

Una festa molt similar era la que es produïa en el moment de la collita, cap al mes de maig. El poble a la plaça Limacpampa i les elits a Chacra Sausiro. Amb la primera collita del blat de moro de tot l’Estat, destinada com a ofrena als déus.

Un cop acabada la collita, les elits del Cusco tornaven a la plaça Chacra Sausiro i llauraven de nou la terra per tal d’iniciar la nova sembra a tot l’Imperi.

“··· iban á la misma chácara [Sausiro] con sus arados todos los Señores y principales y gran suma de gente entre ellos, y la araban.” [COBO, 1653]

Chacra Yapuy Quilla (agost–setembre)

A l’agost, tot just acabada la sembra, es feia el “pago a la tierra”. Un costum encara vigent avui en dia al Perú. S’estén un teixit al terra (una mesa) i s’hi acumulen dolços, fruites, petxines, fulles de coca, flors... Tota una barreja de colors. Es reciten invocacions als déus demanant la fertilitat del sòl i posteriorment es fa un paquet amb tot plegat, es crema i s’enterra.

Fins i tot, avui en dia, en excavacions arqueològiques, es fan “pagos a la tierra” per tal de demanar trobar-hi restes.

La Situa

Mentre el poble feia els “pagos a la tierra”, les elits de Cusco celebraven el ritual purificador de La Situa, ja als inicis del mes de setembre, a l‘inici de la temporada de pluges. Tanmateix, la festa es celebrava als quatre suyu, no únicament a Cusco.

Es feia una mena de safarranxo general de neteja, tant simbòlic com real, per tal d’allunyar-ne tots els mals. Es netejaven tots els racons de cases i magatzems, s’espolsava la pols dels teixits acumulats. Es renovaven teulades. Etc.

Un cop tot net s’elaborava el zanku (comentat anteriorment), però ara com una mena de massa semi-líquida amb la sang dels animals sacrificats. Amb el zanku, es pintaven les cares, les figures dels déus, les llindes de temples, cases i magatzems. I fins i tot les mòmies dels avantpassats.

La festa durava nou dies [MOLINA, 15763-1575]:

1. Dia 1. “Inicio de la fiesta / se juntaban las figuras del Sol, Viracocha Pachayachachic y Chuquilla en el Qoricancha / expulsión de los no naturales del Cuzco y defectuosos físicos / partían del Haucaypata, alrededor del ushnu, 400 hombres por los cuatro suyos expulsando los males y enfermedades / alternando las panacas, incas de privilegio y mitimaes, arrojaban dichos males a los ríos.”
2. Dia 2. “Se lavaban para sacarse los males y enfermedades / fabricaban pancuncu (antorchas de paja) / untaban el sanco (mazamorra de maíz) en los rostros, casas y se los daban a las momias y lo ofrendaban a Sol, Viracocha Pachayachachic y Chuquilla.”
3. Dia 3. “Se ofrenda comida al Qoricancha, Pucamarca y Quishuarcancha / se paseaban las momias de los antiguos incas / se llevaba sanco a la huaca de Huanacaure.”
4. Dia 4. “Se reunían en el Haucaypata el Inca, su mujer, las momias, las panacas, incas de privilegio y las figuras del Sol, Viracocha Pachayachachic y Chuquilla / se hacían ofrendas de chicha (bebida de maíz) al ushnu.”
5. Dia 5. “Se volvían a reunir en el Haucaypata el Inca, su mujer, las panacas, incas de privilegio y las figuras del Sol, Viracocha Pachayachachic y Chuquilla / se hacían ofrendas de chicha al ushnu.”
6. Dia 6. “Lo dedicaban a Viracocha Pachayachachic, el sol y Chuquilla con sacrificios y oraciones.”
7. Dia 7. “Lo dedicaban a la luna y la tierra, con sacrificios y oraciones.”
8. Dia 8. “Venían al Haucaypata todos los ayllus del Tahuantinsuyo trayendo sus huacas y haciéndoles reverencia a Viracocha Pachayachachic, el sol, Chuquilla, Huanacaure y al Inca, juraban fidelidad / entraban las personas con defectos que habían sido echadas del Cuzco.”
9. Dia 9. “Se marchaban los ayllus que habían venido el día anterior dejando sus huacas (a las que se le daban chacras y criados) y se llevaban las que dejaron el año anterior.”

L’objectiu central de la festa era expulsar malalties, impureses i desordres del cos social. Els actes més significatius eren l’expulsió dels “no naturals” i persones amb defectes; 400 homes corrent cap als quatre suyu per “portar-se els mals”, atacant l’aire i fent molt de soroll; Llençar simbòlicament les malalties als rius. En conjunt era un mecanisme ritual de neteja simbòlica del territori polític.

Mayucati

El Mayucati formava part de La Situa, en el mes de Coya Raymi Quilla, que correspon aproximadament a setembre (l’inici de l’estació de pluges al Cusco). Segons Cristóbal de Molina, La Situa tenia lloc quan començaven les pluges i coincidia amb un període d’augment de malalties.

El Mayucati no era una festa separada, sinó el moment concret de La Situa en què els mals eren conduïts als rius i es feia l’expulsió simbòlica del desordre ( entre el primer i el segon dia de la festivitat, com s’ha vist abans).

De fet, Mayucati vol dir literalment “seguir el riu”. El que feien era col·locar-se en el punt del Cusco que anomenem Pumap Chupan. Tot just el punt d'unió entre els dos rius que limiten la ciutat sagrada (els rius Tullumayo i Saphy) en el riu Huatanay. Hi construïen petites preses que acumulaven l’aigua i tot el que s’hi havia abocat als rius. Preses que, al trencar-se, enviaven les deixalles i ofrenes riu avall amb més força. A més, es recorria la vora dels rius amb unes vares molt llargues per anar empenyent riu avall el que s’hi abocava.

Camay Quilla (gener-febrer)

El mes de gener dins el calendari incaic correspon, segons les cròniques colonials (sobretot Molina i Cobo), al període anomenat habitualment Camay Quilla. És un mes situat en plena estació de pluges, quan els conreus estan en fase de creixement intens.

No és un dels mesos més espectaculars com l’Inti Raymi (juny) o el Capac Raymi (desembre), però té una funció ritual clara dins el cicle agrícola i cosmològic. És moment en que els camps ja són sembrats, el blat de moro en ple creixement. També el moment de vigilar els cultius i de forta dependència de les pluges.

Els rituals són orientats a assegurar la bona maduració dels conreus. Es fan ofrenes agrícoles com: el sacrificis de camèlids (normalment llames), ofrenes de fulles de coca, ofrenes de blat de moro torrat i libacions de chicha. També es realitzen rituals a les huacas agrícoles, especialment en turons i llocs vinculats a la fertilitat. Es demana la continuïtat de les pluges sense excessos destructius.

Les ofrenes s’adrecen a Inti (Sol), Pachamama (Terra) i Chuqui Illa (llamp/tron) —molt important en temporada de tempestes—.

Gener marca un moment delicat. Si plou massa es malmet la collita. Si plou poc hi haurà sequera. Es demana l’equilibri de les pluges. No és un mes d’iniciació ni de renovació anual, sinó de sosteniment del cicle vital en curs.

Uma Raymi (Octubre-Novembre)

La làmina de Guamán Poma ens mostra, a l’esquerra, una llama dreta, lligada a una corda. A la part inferior es pot llegir: “precacion que piden agua a dios y sun camay” — és a dir, una pregària per demanar aigua a Déu i al camac (força vital o divinitat creadora). Al centre hi veiem un oficiant o sacerdot amb una túnica llarga i el cap cobert. Porta una llança o vara ritual amb la qual s’acosta a l’animal destinat al sacrifici. Darrere seu hi ha diversos homes amb vestimenta cerimonial i llances, en actitud solemne. A l’angle superior esquerre apareix una lluna creixent, indicant el temps sagrat o el cicle lunar associat al ritual.

L’Uma Raymi és la festa de l’aigua (uma:”aigua” i raymi:”festa”). El mes d’octubre era un moment crucial en el calendari agrícola andí, l’inici de l’estació de pluges a la serralada central del Perú. Era un període d’incertesa, ja que les collites futures depenien directament de l’arribada regular de l’aigua.

Segons la crònica de Guamán Poma i altres fonts andines s’hi sacrificava una llama a les huacas (llocs sagrats), divinitats atmosfèriques i principi creador (camac). Es feien pregàries col·lectives per la pluja. El sacrifici tenia la funció propiciatòria de garantir aigua abundant però no destructiva. La sang i les vísceres podien interpretar-se com a senyals endevinatòries sobre l’any agrícola.

L’Uma Raymi ens mostra la concepció cíclica del temps, la llama com a intermediària entre humans i déus, la relació entre ritme lunar i agricultura i el ritual comunitari com a garantia d’ordre còsmic. L’aigua no és només un recurs natural; és una força sagrada amb voluntat pròpia que cal harmonitzar mitjançant el ritual.

Guamán Poma escriu des d’una perspectiva cristianitzada. Quan diu “piden agua a Dios”, adapta el concepte indígena a la terminologia cristiana, però darrere hi ha la lògica andina tradicional, la relació amb el món animat, on muntanyes, fonts i astres tenen agència espiritual.

A la festa es plorava i cridava amb desesperació per tal d’inspirar la compassió del déu dels llamps i els trons l'Illapa. Per tant, no era una festa alegre sinó que bàsicament buscava el reclamar l'atenció de les divinitats. La llama solia ser negra per tal de cridar més l'atenció del déu. La lligaven al mig d'un descampat i al seu voltant anaven vessant chicha. No li donaven ni menjar ni aigua per tal de que cridés com la resta dels assistents. Fins i tot, algunes fonts citen que s’estimulava als gossos a udolar per cridar més l’atenció del déu.

Febrer, març, abril

Les làmines de Guamán Poma ens mostren els treballs rituals i agrícoles de febrer, març i abril.

Febrer (Para Pucuy)

La làmina mostra un camp de blat de moro ja crescut, sota un cel amb núvols i lluna. Una dona vigila la plantació mentre a la part inferior diverses persones treballen entre les plantes. Apareixen animals (guineus, cérvols) que amenacen la collita.

El mes de febrer és temps de creixement i vigilància dels conreus. El blat de moro està en fase avançada i cal protegir-lo dels animals que poden malmetre la collita. S’ha de tenir cura i supervisió contínues del sembrat. És un moment delicat: la collita encara no està assegurada. La presència de la lluna indica el ritme agrícola vinculat als cicles celestes.

Les inscripcions ens diuen:

• Títol superior: “TRAVAXO ZARAPTV TACAVAIMI” (travaxo = “treball”, zarap(t)u = “sembrar / plantar blat de moro ”— zara = “blat de moro”—, tacavaimi / Taca huaymi = forma quítxua relacionada amb el mes o període agrícola.)
• Inscripció central (sobre la figura): “oxasor y noche ··· tuta para ···”, en referència a pluja i nit.
• Peu inferior: “febrero – para pucuy” (para = ”pluja”, pucuy = ”creixement”). “Temps de creixement amb pluja”.

El mes de febrer es sacrificaven cent llames i també cuys. Es cremava també fusta olorosa.

Març (Pacha Pucuy Quilla)

El camp és ple d’aus que devoren les panotxes. Diverses figures —homes, dones i infants— espanten els ocells amb bastons, fones i crits. Al fons apareix el sol radiant, indicant un període més sec. És temps de defensa activa del blat de moro madurant, amb participació comunitària. La feina és col·lectiva. No és només una activitat agrícola sinó un deure social. La imatge reflecteix el principi andí d’ajuda mútua (ayni).

Les inscripcions ens diuen:

• Títol superior: “TRAVAXOS ZARAMATA ORTO TOCAR” (zara = “blat de moro”, mata = “planta”, orto tocar (forma deformada) = “espantar, tocar, colpejar”, en referència a espantar ocells o protegir el conreu.)
• Inscripció sota el títol: “con mita moro pacha pucuy quilla”, “temps de créixer en el mes de la Lluna”.
• Peu inferior: “março – pacha pucuy” (“març, temps de creixement”).

El març es sacrificaven cent llames negres en agraïment al déu de la pluja.

Abril (Yma Raymi)

Una dona agenollada dins del camp realitza un gest ritual mentre els animals encara amenacen el conreu. A la part superior hi ha una lluna plena. També es veu una petita estructura o santuari amb una figura al seu interior. Abril marca el moment en què el blat de moro està pràcticament madur. És temps de les últimes proteccions del camp, dels rituals d’agraïment o petició i de la preparació de la propera collita.

L’actitud de la figura agenollada suggereix una dimensió ritual explícita. La collita no depèn només del treball humà, sinó de l’harmonia amb les forces sagrades.

Les inscripcions ens diuen:

• Títol superior: “TRAVAXO ZARAPV COISVI VAMATA” (possiblement “temps del blat de moro”.
• Peu inferior: “abril – yma raymi” (“abril vinculat a una celebració o moment ritual.

Durant el mes d'abril es sacrificaven cent llames blanques en agraïment al Sol. En altre cerimònia es col·locava una llama blanca al mig del camp envoltada de vasos amb chicha, que la llama anava vessant al moure’s. Una ofrena a la terra feta per la pròpia llama.

Conclusió final

El calendari festiu del Cusco no era una simple successió de celebracions religioses, sinó una veritable arquitectura simbòlica del poder incaic. Cada mes articulava una fase del cicle agrícola amb una acció ritual específica, i aquesta acció ritual reforçava, alhora, l’ordre polític del Tawantinsuyu. El temps no es concebia com una línia abstracta, sinó com una successió de moments sagrats que garantien la continuïtat del món.

Les grans festes estatals —com l’Inti Raymi o el Capac Raymi— escenificaven la centralitat del Sapa Inca com a fill del Sol i eix d’unitat imperial. Les cerimònies dedicades a la Coya actualitzaven la complementarietat còsmica Sol–Lluna, fonament de l’equilibri andí. Els rituals agrícoles —sembra, yahuayra, pagaments a la terra, vigilància dels conreus— recordaven que l’imperi reposava sobre la fertilitat del sòl i la regularitat de les pluges.

Agricultura, religió i política formaven un sistema inseparable. El calendari ordenava l’espai (ceques, huacas, places rituals), estructurava el treball col·lectiu i legitimava la jerarquia social. Mitjançant el ritual, el poder no només governava territoris: governava el temps, la natura i el cosmos.

Així, el Cusco no era només la capital d’un imperi, sinó el centre simbòlic on es renovava anualment l’equilibri entre humans, divinitats i territori. El calendari incaic revela una concepció del món en què l’ordre polític depèn de l’ordre còsmic, i en què cada festa és, en última instància, un acte de preservació del pacha.

Bibliografia

• BAUER, B. S. i Dearborn, D. S. P., 1995. Astronomy and Empire in the Ancient Andes: The Cultural Origins of Inca Sky Watching. Austin: University of Texas Press.
• BAUER, B. S., 1998. The Sacred Landscape of the Inca: The Cusco Ceque System. Austin: University of Texas Press.
• COBO, B., 1964 [1653]. Historia del Nuevo Mundo. Madrid: Atlas.
• GARCILASO DE LA VEGA, I., 1991 [1609]. Comentarios Reales de los Incas. Madrid: Alianza.
• GUAMÁN POMA DE AYALA, F., 1980 [c. 1615]. Nueva corónica y buen gobierno. Ed. J. V. Murra i R. Adorno. México: Siglo XXI.
• MOLINA, Cristobal de (1573-1575) Relación de las Fábulas y Ritos de los Incas. larramendi.es
• MOLINA, Cristobal de, 1989 [1575–1576]. Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Madrid: Historia 16.
• MONTEVERDE SOTIL, Luís Rodolfo (2011) Los incas y la fiesta de la situa Chungará (Arica) vol. 43 no.2 Arica.
• SARMIENTO DE GAMBOA, P., 2007 [1572]. Historia de los Incas. Ed. B. S. Bauer i V. Smith. Austin: University of Texas Press.
• TYULENEVA, Vera (2024) El Inti Raymi de los Incas. Cusco Social
• ZUIDEMA, R. T., 1964. The Ceque System of Cusco: The Social Organization of the Capital of the Inca. Leiden: Brill.
• ZUIDEMA, R. T., 1982. Inca Civilization in Cuzco. Austin: University of Texas Press.
• ZUIDEMA, R. T., 2004. La identidad de las diez panacas en el cuzco incaico. BOLETÍN DE ARQUEOLOGÍA PUCP, N. LA IDENTIDAD DE LAS DIE

Jordi Coll Vera - 2026